Kapitel 1: Die Christianisierung der Angelsachsen

1. Einleitung
2. Die altenglische Kunstprosa
3. Katechetische und homiletische Themen altenglischer Lyrik
4. Augustinus und die mittelalterliche Tradition

Literatur und Glaubensverkündigung

1. Einleitung Im ersten Kapitel habe ich mich neben den ereignis-geschichtlichen Grundlagen - die Einwanderung germanischer Stämme in England einerseits und die Bekehrung dieser Germanen zum christlichen Glauben andererseits - vor allem auch mit der geistesgeschichtlichen Entwicklung und der Kirche beschäftigt. Beide Faktoren hatten maßgeblichen Einfluß auf die Entstehung altenglischer Literatur. So schreibt Charles Kennedy über die Bedeutung dieser Quellen für die angelsächsische Lyrik:

"From such sources grew a vital poetry written in an age that called men to conversion, and to a conviction that the kingdom of God is not of this world." ⁽¹⁾

Im folgenden Teil werde ich deshalb die aus diesen Quellen hervorgegangene Dichtung auf ihren Glaubensgehalt hin untersuchen und erläutern, wie diese Überzeugung verkündet und weitergegeben wurde.

Diese Dichtung entwickelte in der Begegnung mit dem Christentum trotz ihres altüberlieferten kulturgeschichtlichen Erbes sowohl einen grundlegend religiösen Charakter als auch ausgesprochen didaktische Formen. ⁽²⁾ Ich gehe deshalb von der These aus ⁽³⁾, daß ein großer Teil der Dichtkunst seit dem Beginn ihrer Niederschrift im Dienste der Kirche stand, welche die Dichtung als didaktisches Medium zur Glaubensverbreitung und Vertiefung religiöser Überzeugung benutzt hat. Schriftliche englische Literatur existiert, wie erwähnt, erst seit dem Zeitpunkt, als die germanischen Einwanderer zum Christentum bekehrt wurden. ⁽⁴⁾

Im Rahmen zeitimmanenten Verstehens ist daher der Einfluß christlicher Theologie westlicher Prägung auf die Entwicklung der poetischen Tradition von besonderem Interesse, denn die Autoren haben sich weitgehend an die Überlieferungen der Kirchenväter gehalten und die exegetischen Methoden zum Verstehen der Schrift auf die Poesie angewandt. Nach Anderson haben die Dichter darüber hinaus eine eigene "home-grown" Kompositionstheorie entwickelt. ⁽⁵⁾ Augustinus und besonders sein Werk De Doctrina Christiana übten, so wird allgemein angenommen, den größten Einfluß unter allen christlichen Denkern der Antike überhaupt auf die mittelalterliche religiöse Literatur ⁽⁶⁾, insbesondere die religiöse Prosa, darin wiederum in der Homiletik, aus, aber auch auf die Dichtung. ⁽⁷⁾ Dieser Einfluß wurde bereits von Bernard Huppé in seinem Buch Doctrine and Poetry und James H. Wilson in Christian Theology and Old English Poetry ⁽⁸⁾ untersucht. Auf diese beiden Werke beziehe ich mich hauptsächlich in meiner Argumentation.

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Auch die Predigt hatte neben der Schriftauslegung immer eine katechetische Zielrichtung. Dabei stützte sie sich ebenfalls auf die Methoden christlicher Lyrik, um ihre Themen weiterzuvermitteln. Beide literarische Gattungen - Lyrik und Prosa - bildeten eine Symbiose in ihrem Anliegen, die Menschen mit den Grundlagen des christlichen Glaubens und seiner Lehre vertraut zu machen. Als Beweis für die bewußte Beziehung zwischen der lyrischen Tradition und der Tradition der Predigt sei an dieser Stelle nur die Tatsache erwähnt, daß herausragende Teile angelsächsischer Lyrik in die Homiliarien aufgenommen wurden. Der bekannteste Fall ist das Vercelli-Buch. ⁽⁹⁾ Die zweite Vercelli-Homilie mischt sogar Poesie und Prosa. ⁽¹⁰⁾ Im Gegensatz zu den Gedichten, die im Junius-Manuskript überliefert sind und eher biblische Erählungen in Versform darstellen, weisen die Gedichte des Vercelli-Buches legendenhaften und homiletischen Charakter auf. George Philip Krapp vermutet sogar, daß die Gedichte wahrscheinlich zur Ergänzung und Auflockerung im Gottesdienst verwandt wurden. ⁽¹¹⁾ Die sechs Gedichte Andreas, Fates of the Apostles, Elene, Soul and Body I, Homiletic Fragment und Dream of the Rood sowie die 23 Predigten handeln vorwiegend von Tod, Buße und Jüngstem Gericht. ⁽¹²⁾ Darüber hinaus beinhalten der Vercelli-Codex und das Exeter-Manuskript Predigten in Versform. ⁽¹³⁾ Auch die kurzen Gedichte über das Vater-Unser, Glaubensbekenntis und Psalmenfragmente, zusammengefaßt im Benedictine Office ⁽¹⁴⁾, zeugen von der Bedeutung der angelsächsischen ars poetica, die den heiligen, rituellen und zentralen Formulierungen der Liturgie die Artikulation gaben, die sonst nur in der lateinischen Sprache möglich war. ⁽¹⁵⁾ Dazu schreibt Letson:

"Ultimately the Anglo-Saxon homilst begins to borrow directly from Anglo-Saxon and Latin Poetry...and even shares general rhetorical and structural devices with the poet." ⁽¹⁶⁾

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2. Die altenglische Kunstprosa

In einem früheren Kapitel ⁽¹⁷⁾ bin ich auf die pädagogischen Leistungen angelsächsischer Gelehrter wie Alfred und Ælfric und auf ihre Verdienste um das Bildungsniveau in ihrer Zeit eingegangen. In diesem Kapitel soll besonders die Predigtliteratur und ihre Beziehung zur lyrischen Tradition im Vordergrund stehen.

Milton McC. Gatch, der in seinem Aufsatz The Achievement of Ælfric and his Colleagues den Stellenwert der altenglischen Predigt im Kontext der Geschichte europäischer nicht-lateinischer Literatur untersucht, kommt zu dem Schluß, daß es regelmäßige Sonntagspredigten vor der karolingischen Zeit nicht gab. ⁽¹⁸⁾ Seiner Meinung nach stellt Ælfrics Idee, eine zusammenhängende Sammlung exegetischer Predigten für das liturgische Jahr in der Volkssprache, eine wichtige Innovation dar. ⁽¹⁹⁾ Die zweite wichtige Neuerung, die Ælfric initiierte, bestand nach Gatch in der von einem katechetischen Interesse getragenen Intention Ælfrics und seiner "Kollegen", die Predigten über die biblischen Perikopen katechetisch im Rahmen eines "vernacular office" zu lesen. Dieses Amt ist:

"often apparently interposed between the reading of the Gospel and the Offertory of the mass, in which one might translate the pericope and perhaps explain it, teach the meaning of the Lord's Prayer and the Creed, and bid the prayers of the faithful." ⁽²⁰⁾

Ælfrics Absicht war es, die Homilien der Kirchenväter und der Karolinger, die er in den karolingischen Sammlungen ⁽²¹⁾ fand, im Rahmen eines katechetischen Amtes zu benutzen. Den Beweis für diese Theorie sieht Gatch darin, daß Ælfric seine exegetischen Predigten eher als sermones denn als homiliae ⁽²²⁾ ansieht. In seinem Buch Theology and Preaching schreibt Gatch über dieses katechetische Anliegen:

"... the general evidence gives one a picture of a situation in which the prone must have almost necessarily been the setting in which much of the preaching called for in the canonical writings and recalled in the Lives. If this is so, one would expect most of the vernacular preaching materials to be catechetical in thrust, not cut from the exegetical cloth of the patristic materials in most of the homiliaries." ⁽²³⁾

Virginia Day hat die Funktion der katechetischen Erzählungen in den Predigten näher untersucht. Als Beispiel für eine solche Erzählung nennt sie Ælfrics Predigt De Initio Creaturae ⁽²⁴⁾, die narrativ die christliche Heilsgeschichte von der Schöpfung bis zum Endgericht umfaßt. ⁽²⁵⁾ Um seinem Anliegen der Glaubensverkündigung besseren Ausdruck zu verleihen, bedient sich der Homilet auch der Tradition angelsächsischer Lyrik und übernimmt rhetorische und strukturelle Mittel der Dichter. Während der ganzen zweiten Hälfte der angelsächsischen Periode zeigten die Prediger immer wieder ihre Bewunderung für die Dichtkunst und ihre Funktion, um die Lehre Christi auf effektive Art und Weise darzustellen und zu vermitteln. ⁽²⁶⁾ Sänger, Dichter oder Geschichtenerzähler sind oft erfolgreicher, ein Publikum für eine Sache zu begeistern, als trockene Vorträge oder Predigten in unserer Kirche. ⁽²⁷⁾ Orientierung hierfür fanden die Autoren in den Aussagen des Heiligen Augustinus in seinem bereits erwähnten einflußreichen Buch über die christliche Lehre, wo er im vierten Buch den Gebrauch von clausulae bei Satzschlüssen in der Prosa zum Zwecke der Erfreuung und des rhetorischen Effektes lobt, den zeitgenössische Autoren offensichtlich vermissen lassen.

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"Sane hunc elocutionis ornatum, qui numerosis fit clausulis, deesse fatendum est auctoribus nostris." ⁽²⁸⁾

Den Grund dafür, ob die Übersetzer der griechischen Vorlagen davon keine Kenntnis hatten oder es schlicht vermieden, kennt Augustinus nicht. Dafür aber weiß er, daß jemand, der in diesen Dingen kundig sei, die Satzendungen gemäß den rhetorischen Regeln über Rhythmus beenden würde, indem er einfach bestimmte Wörter durch entsprechende Synonyme ersetze. Er würde ebenfalls bemerken, daß das, was in den klassischen Rhetorik- und Grammatikschulen gelehrt werde, bei den Autoren der heiligen Schriften fehle. ⁽²⁹⁾ Er selbst rät jedoch, rhythmische Endungen nur sehr sparsam einzusetzen und den rhetorischen Stil dem jeweiligen Predigtzweck anzupassen.

Diese Vorliebe für Rhythmik und Metrik teilen auch die angelsächsischen Autoren wie Aldhelm, Beda und Dunstan, die auch selbst Gedichte verfaßt haben, sowie Ælfric ⁽³⁰⁾ und Wulfstan. Die Bewunderung, die Beda gegenüber Cædmon zeigt, indem er ihn und sein Werk in seiner Kirchengeschichte erwähnt und zitiert ⁽³¹⁾, zeigt, welchen Stellenwert Beda der Dichtung im Rahmen der religiösen Unterweisung zumißt. ⁽³²⁾ Vor allem Ælfrics Stil und Wulfstans metrische Kataloge ⁽³³⁾ , die ähnlich auch in den anonymen angelsächsischen Predigten verbreitet sind, beweisen die Bewunderung, die die Autoren für Lyrik besaßen. Es zeigt auch, welche Ausstrahlungskraft die Dichtung besaß, um die Zuhörerschaft anzusprechen. Dorothy Bethurum schreibt über Wulfstans Stil:

"He (Wulfstan) shares with Ælfric and with the anonymous composers of Latin charters and vernacular writers the fondness of the late tenth and early eleventh centuries for ornate language and exhibits unique skill in turning it to oratorical uses." ⁽³⁴⁾

In diesem Sinne ist die Kunstprosa der Schriftsteller während und nach der Benediktinerreform keine neue Form, sondern der Höhepunkt einer langandauernden Zuneigung einer Unterweisung, die das delectare für die Heilslehre nutzbar macht. Letson zieht daraus den Schluß, daß zwei Traditionen miteinander vermischt wurden zum Zwecke der moralischen Belehrung.

"It is surely in keeping with the spirit of the fathers that the best homilists should concern themselves with the delectare of doctrinal composition. Hence alliteration, occasional rhyme, rhetorical catalogue, a balance of thought and expression, all are elements of design which the Revival homilist shared with his poetic counter-part." ⁽³⁵⁾

Diese enge Verbindung zwischen Kunstprosa, die auf die spätklassischen Rhetorikschulen ⁽³⁶⁾ in Gallien zurückzuführen ist, und der Poesie kann noch im 13. Jahrhundert und später nachgewiesen werden. Gedichte wurden in katechetischen Führern und Handbüchern für den Klerus aufgenommen, um den Priestern eine Methode zu geben, die Aufmerksamkeit ihres Publikums zu gewinnen. ⁽³⁷⁾

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Diese Beziehung zwischen christlicher Prosa und Dichtung ist jedoch keineswegs einseitiger Natur. Auch die Dichter bedienten sich ihrerseits der homiletischen Tradition in der Darstellung ihrer christlichen Anliegen.

Nach Gatch gibt es enge Gemeinsamkeiten und gegenseitige Einflüsse zwischen Literatur und liturgischer Tradition. Seiner Meinung nach können die literarischen Werke Aufschluß geben über liturgische Bräuche. ⁽³⁸⁾ Gatch verweist auf die Studie von R.N. Quirk Winchester Cathedral in the Tenth Century (ArchJ 114, 28-69) aus dem Jahre 1957. Quirk analysierte literarische Beweise für die Rekonstruktion des Alten Münsters. Der Aufsatz richtet sich in erster Linie an Archäologen und Architekturhistoriker, bietet nach Gatch jedoch auch eine Fülle an Material über die liturgischen Funktionen der einzelnen Gebäude. Auf diesem Hintergund vermutet Peter Clemoes ⁽³⁹⁾, daß Cynewulf unter dem Einfluß der liturgischen Praxis am Himmelfahrtstag, die Sänger in einem höheren Teil der Kirche, vielleicht einer Art Empore, zu postieren, in den Zeilen 508b-510a seines Christ II seine Vorlage geändert hat, wenn er schreibt: "cleopedon of heahþu wordum wræt-licum ofer wera mengu beorhtan reorde." (Chr II 508b-510a). Und bezüglich des Exodus-Gedichtes zweifelt Gatch nicht an einer Verbindung zur Liturgie der Kirche, wenn er auch zugeben muß, daß diese Verbindungen noch nicht genügend untersucht wurden. ⁽⁴⁰⁾

Hildegard Tristram geht davon aus, daß die pastoralen Ansprachen, wie wir sie in den vielen Manuskripten der großen anonymen Predigt-sammlungen finden, weit mehr als nur einen moralischen, unterweisenden oder zur Andacht bestimmten Charakter aufweisen. Sie waren ebenso getragen von einer unzweideutigen ästhetischen Absicht. ⁽⁴¹⁾

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3. Katechetische und homiletische Themen altenglischer Lyrik

Das prägende und alles beeinflußende Ereignis für die germanischen Stämme in ihrer neuen Heimat war, wie bereits erwähnt, die Bekanntschaft mit dem Christentum und der Theologie westlicher Ausrichtung, vor allem in seiner römischen Ausprägung und klassischen Dogmatik, wie sie durch Gregor den Großen repräsentiert und ins Mittelalter weitertradiert wurde. ⁽⁴²⁾ Ihre zentralen Inhalte waren die Warnung vor der Vergänglichkeit der Welt, die Rückbesinnung auf Buße und Umkehr angesichts des bevorstehenden eschatologischen Gerichts und das Angewiesensein auf die Gnade Gottes, die durch die Inkarnation des Wortes Gottes in Jesus Christus einerseits und durch seinen Tod und seine Auferstehung andererseits für die Menschen erwirkt wurde. So stellt J.B. Trahern fest:

"Among the major concerns of the Anglo-Saxons, as the surviving Old English prose and poetry attest, were the questions of fate and free will, providence and individual responsibility." ⁽⁴³⁾

Die Autoren übernahmen zudem die Aufgaben der früheren Katechumenenunterweisung, indem sie die Menschen mit den biblischen Geschichten bekannt machten und ihnen so in die zentralen Glaubensinhalte, wie Exodus-Erfahrung, Christologie und Eschatologie, auch durch vorbildhafte Christen, wie sie in den Heiligenlegenden niedergeschrieben wurden, vermitteln konnten.

Als Beispiel sei hier zunächst das Gedicht Ruin aus dem Exeter-Manuskript ⁽⁴⁴⁾ erwähnt, das von zerfallenen Städten handelt als Symbol für die Welt, die zu Ende geht und ihr Urteil erwartet. ⁽⁴⁵⁾ Wahrscheinlich haben die verlassenen und zerstörten Städte der Römer die christlichen Dichter inspiriert, über die Vergänglichkeit und den Zerfall irdischen Besitzes zu moralisieren. ⁽⁴⁶⁾ Bradley jedenfalls vermutet, daß es sich im Zusammenhang mit dem Wanderer und dem Seafarer wahrscheinlich eher um ein didaktisches als ein beschreibendes Gedicht handelt, das die Leser motivieren soll, sich ganz auf die Sicherheit und Stabilität des himmlischen Jerusalem zu richten. ⁽⁴⁷⁾ Nach Wilson ist der Seafarer eine allegorische Abhandlung des Problems des Menschen, als Abkömmling Adams sein Schicksal als Ausgestoßener, als Exil zu begreifen. ⁽⁴⁸⁾ Ähnlich sieht es auch Gerd Wolfgang Weber, für den das Seafarer-Gedicht die Spannung zwischen Diesseitigkeit und Jenseits als Gegensatz zwischen Körper und Geist im Motiv der "winterlichen Seereise" thematisiert. ⁽⁴⁹⁾ Letson hält den Wanderer für ein homiletisches Fragment, dessen Thema der irdischen Vergänglichkeit in poetischer Form in der 10. Predigt der Blickling Homilies erneut auftaucht. ⁽⁵⁰⁾ Willi Erzgräber nimmt hingegen an, daß die Zeilen des Wanderer, die die Vergänglichkeit des irdischen Reichtums und der Gefolgschaften beschreiben ⁽⁵¹⁾, in Anlehnung an das Ruin-Gedicht geschrieben wurden ⁽⁵²⁾. Erzgräber, der eine inhaltliche Verwandtschaft mit Boethius festgestellt hat, sieht vor allem in den einleitenden und abschließenden Versen ein inhaltlich-gehaltliches Gegengewicht zur Klage des Wanderer über die Vergänglichkeit der Dinge, die auf die Wirksamkeit göttlicher Gnade hinweisen und damit eine tröstende Lehre vermitteln wollen. ⁽⁵³⁾ Mit Recht kann man daher mit Gerd Wolfgang Weber sagen, daß die altenglischen "Elegien" Elegien nur insoweit sind, als die elegische Schilderung das Thema der Vergänglichkeit sinnfällig macht, aus der der geistliche Trost erwächst. Dadurch wird die zunächst eingenomme klagende Haltung am Ende überwunden. ⁽⁵⁴⁾

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Interessanterweise bestehen zwischen dem The Wanderer und den Cynewulf-Gedichten frappierende Ähnlichkeiten. Ausgehend von Augustinus' Beispiel der Geschichte von Kain und Abel ⁽⁵⁵⁾ und seiner Erkenntnislehre ⁽⁵⁶⁾ kann das persönliche Fortschreiten auf dem Weg vom Festhalten an weltlichen Dingen hin zu einer geistigen Erkenntnis der Vergänglichkeit irdischer Dinge auch im Wanderer nachgewiesen werden. Klagt der Autor doch über den Verlust der irdischen Gemeinschaft und über seine Einsamkeit und kommt zum Schluß zu der Einsicht, daß er nur durch die Gnade Ruhe und Frieden finden, die Ewigkeit nur in Gott selbst gefunden werden kann.

"beorn of his breostum acyþan nemþe he ær þa bote cunne eorl mid elne gefremman wel bið þam þe him are seceð frofre to fæder on heofonum þær us eal seo fæstnung stondeð". (Wan 112-116a).

Er verkennt, daß der Weg des Lebens zum Tod, zur Vergänglichkeit führt und von dort in Jenseits. Auch Cynewulf klagt über die Vergänglichkeit irdischen Wohlstandes und des Lebens gegenüber den himmlischen Gütern. Und auch er bedarf der Gnade Gottes, um dies zu erkennen. Wie in seinen Gedichten wird der Leser bzw. Hörer des Wanderer zu dieser Einsicht geführt, um so seinerseits die Gnade zu erhalten, um die der auf der Erde umherwandernde Dichter bittet. Daß sich im Widsith Elemente christlicher Lehre nachweisen lassen, veranlaßt James H. Wilson zu dem Schluß, daß die Kirche bereits sehr früh ⁽⁵⁷⁾ begonnen hat, in der augustinischen Tradition eine christliche Thematik in die tradierten Stoffe einzuarbeiten. Wilson schreibt:

"It seems reasonable to assume that, under the influence of these Augustine principles, English churchmen might well have begun quite early the process of turning over in their minds the Germanic legends as sung by the scops in order to find in them whatever of God's truth and solid eloquence they could convert to christian use. Possibly they began also, as St.Augustine had suggested, to give written expression to Christian concepts, using the material of the Germanic culture in which they had moved." ⁽⁵⁸⁾

Was gäbe es für eine bessere Methode, als die Massen durch ihre eigenen Gedichte und Lieder zu erreichen, wie es z. B. Aldhelm ⁽⁵⁹⁾ tat, selbst-verständlich in einer Art und Weise formuliert, um allegorische Interpretation zu ermöglichen. Der Beginn religiös-christlicher Dichtung im eigentlichen Sinn ist eng verbunden mit dem Namen Cædmon, von dem uns Beda in seiner Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum ⁽⁶⁰⁾ berichtet, er habe von Gott die Gnade erhalten, die Lehre der Schrift in "verbis poeticis maxima suavitate et compunctione" in die englische Sprache zu übertragen. Für Klaus von See ist es interessant, daß Beda sich in seiner Kirchengeschichte bemühte, den Gebrauch der Volkssprache durch göttliche Inspiration zu legitimieren. ⁽⁶¹⁾ Weiterhin schließt er daraus, daß es bereits in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts Bibeldichtung in angelsächsischer Sprache gegeben haben muß, da uns Beda im weiteren Auskunft gibt über die theologischen Themen, die Cædmon in Gedichte transponierte.

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"Canebat autem de creatione mundi, et origine humani generis, et tota Genesis historia, de egressu Israel ex Aegypto et ingressu in terram repromissionis de aliis plurimis sacrae Scipturae historiis, de incarnatione Dominica, passione, resurrectione, et ascensione in caelum, de Spiritus Sancti adventu, et apostolorum doctrina. Item de terrore futuri iudicii, et horrore poenae gehennalis, ac dulcedine regni caelestis multa carmina faciebat; sed et alia perplura de beneficiis et iudiciis divinis, in quibus cunctis homines ab amore scelerum abstrahere, ad dilectionem vero et sollertiam bonae actionis excitare curabat." ⁽⁶²⁾

Dies sind genau die Themen, die Augustinus in seinem Werk De Catechizandis Rudibus für die wichtigsten für die Unterweisung der Katechumenen hält: vom Beginn der Welt, von der Hoffnung auf die Auferstehung, vom kommenden Gerichtstag, an dem der Herr Strenge gegen die Bösen und Glück für die Guten walten läßt, sowie von der Sehnsucht der Gläubigen nach dem himmlischen Gottesreich. ⁽⁶³⁾ Dazu schreibt er:

"Narratio plena est, cum quisque primo catechizatur ab eo quod scriptum est: 'In principio fecit deus caelum et terram', usque ad praesentia tempora ecclesiae...sed cuncta summatim generatimque complecti..." ⁽⁶⁴⁾

Neben den auffallenden inhaltlichen Ähnlichkeiten ist jedoch noch ein weiterer Aspekt erwähnenswert, denn hier haben wir bereits ein erstes Indiz für die enge Verbindung zwischen Poesie und Homiletik, die eben auch in den Dienst der Verkündigung genommen wird. Wie Aldhelm ⁽⁶⁵⁾ hält auch Beda die Dichtkunst für ein wichtiges Hilfsmittel für die religiöse Unterweisung. ⁽⁶⁶⁾Darauf hat Erika Groß in ihrer bereits erwähnten Arbeit über das Wunderbare hingewiesen. Denn gerade die Wunder als Manifestation einer metaphysisch ausgerichteten Weltanschauung, wie sie die angelsächsische Kultur aufwies, spielten in dieser Phase eine bedeutende Rolle. ⁽⁶⁷⁾ Neben Genesis A, sowie Genesis B, Guthlac, Dream of the Rood, Exodus und Daniel waren es vor allem die mit dem Namen 'Cynewulf', bzw. 'Cynwulf' signierten Gedichte der dritten Gruppe, - sie nennt sie in der Reihenfolge Elene, Fap, Juliana und Christ - in denen Themen, Helden und Gegenstände eine besondere Weihe, Würde und Heiligkeit anhafte. Denn wunderbar sind hier:

"...gewisse Dinge oder Personen, mit denen die besondere göttliche Gunst und Gnade ständig verbunden ist." ⁽⁶⁸⁾

So zeichnen sich für Erika Groß alle vier Gedichte durch einen homiletischen Charakter angesichts des Wunderbaren aus. Während Cynewulf in der Elene die historischen Erzählungen homiletisch deutet, um sichtbar zu machen, daß die Ereignisse Gottes Eingreifen erkennen lassen ⁽⁶⁹⁾, gelingt es ihm in den Fates of The Apostles, das Wunder des Lebenskampfes der Apostel für seine Leser religiös faßbar zu machen und sie zur Nachahmung anzuregen. ⁽⁷⁰⁾ Somit sieht sie in der Kreuzesauffindung oder den Wundertaten Julianas, sich auf Augustinus stützend, Gottes Hand als ein Mittel, die Menschen zu unterweisen und sie zur Erkenntis seiner Existenz zu führen. ⁽⁷¹⁾ Auch der gesamte Christ, Erika Groß sieht ihn als ein einheitliches Werk an, orientiert sich liturgisch am Kirchenjahr durch die Anordnung von Antiphon, Homilie und Textstelle, so daß das Gedicht durch die dichterische Darstellung des liturgischen Brauches spirituelle Bedeutsamkeit für den Leser erhält. ⁽⁷²⁾Ein weiteres Argument dafür, daß sich altenglische Dichtung mit zentralen Themen der christlichen Lehre auseinandergesetzt hat, ist nach Virginia Day das Ausmaß der alttestamentlichen Erzählungen im Junius-Manuskript ⁽⁷³⁾: von der Schöpfung der Welt - Genesis - über die beiden grundlegenden Glaubenserfahrungen des alttestamentlichen Gottesvolkes, die Befreiung aus der ägyptischen Sklaverei - Exodus - und die Glaubenskrise im Exil - Daniel -, bis hin zur Person Jesu Christi, seiner Auferstehung und dem Kommen des Jüngsten Gerichtes - Christ and Satan ⁽⁷⁴⁾. Das letztere Gedicht komprimiert gleichsam die Themen der vorangegangenen Texte und schließt den Themenkreislauf des Manuskriptes. Der Autor beginnt mit dem Schöpfungsbericht und dem Fall der rebellischen Engel. Er fährt fort mit der Rettung der gefallenen Seelen aus der Hölle durch Jesu Abstieg ins Reich des Todes und seinen Sieg über Satan und schließt mit Jesu Auferstehung und Wiederkunft am Ende der Zeiten beim Jüngsten Gericht. Damit umfaßt der Codex die zentralen Themen der Heilsgeschichte, die Gott mit den Menschen beabsichtigt hat. Vor allem das Gedicht Christ and Satan weist eine starke Ähnlichkeit mit der homiletischen Literatur auf, dessen Autor wohl auch eine Predigt zu diesem Thema, wahrscheinlich Ostersonntag, hätte schreiben können, sich aber für ein Gedicht entschied, ⁽⁷⁵⁾ um seinem Amt als Katechet eindrücklicher nachkommen zu können.

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4. Augustinus und die mittelalterliche Tradition

Die Tatsache, daß die genannten Beispiele die Darstellung christlicher Themen durch die altenglische Dichtung und das Interesse ihrer Dichter an der Weitergabe der zentralen Glaubenslehren nahelegen, läßt sich, wie bereits erwähnt, auf den Einfluß des Augustinus zurückführen, dessen Aussagen an dieser Stelle noch einmal kurz vorgestellt werden sollen. Wie gesagt, es geht nicht nur um theologische Inhalte, sondern ebenso um die Umsetzung und Weitergabe dieser Inhalte an das Volk. Zu Beginn des ersten Buches über die christliche Lehre De Doctrina Christiana unterscheidet Augustinus zwei Dinge, die notwendig sind bei der Behandlung der Schrift:

"Duae sunt res, quibus nititur omnis tractatio scripturarum, modus inueniendi, quae intellegenda sunt, et modus proferendi, quae intellecta sunt." ⁽⁷⁶⁾

Die Dinge, die es zu verstehen gilt, sind erstens die Inhalte der Schrift, ihre Aussagen und Lehren, die es auszulegen und zu deuten gilt, und zweitens die Weitergabe dieser Erkenntnisse an das Volk, z.B. in der Predigt, aber auch in der Katechese. ⁽⁷⁷⁾ Der Frage nach dem Verständnis der Schrift versucht Augustinus in den ersten drei Büchern seines Werkes über die christliche Lehre nachzugehen. Im ersten Buch gibt er einen kurzen Abriß über die wichtigsten Inhalte der christlichen Lehre: die Trinität, die Inkarnation, die Auferstehung und Himmelfahrt, die Kirche als Leib Christi und ihre Aufgaben, die Beichte abzunehmen und Sünden zu vergeben, die Bedeutung der Nächstenliebe, die Rolle der Engel und das Verstehen der Schrift. Für den Menschen sind vor allem drei Dinge wichtig: Glaube, Hoffnung und Liebe. ⁽⁷⁸⁾

Das zweite Buch handelt von den Zeichen und ihrer Bedeutung, die es zu entdecken gilt:

"Signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem uenire..." ⁽⁷⁹⁾

Augustinus unterscheidet in diesem Zusammenhang natürliche und konventionelle Zeichen. ⁽⁸⁰⁾ Zeichen Gottes, die auch in der Schrift zu finden sind, zählt er zu den konventionellen Zeichen, gekleidet in Worte, die Menschen geschrieben haben, um sie verständlich zu machen. Derjenige, der die kanonischen Schriften untersucht, soll sie zuerst einmal lesen; um sie zu kennen, ist das Gedächtnis eine große Hilfe, selbst wenn er nicht alles versteht.

Im Dritten Buch gibt er Hilfestellung, wie der Leser, der die Schrift verstehen möchte, ihre Mehrdeutigkeiten verstehen kann. Es geht hier um die Aussprache (III, 1-8), Mehrdeutigkeiten übertragener und bildlicher Begriffe (III, 9-39) ⁽⁸¹⁾, verschiedene Ausdrucksmöglichkeiten wie Metapher, Allegorie, Parabel etc. (III, 40-41) und die sieben Regeln des Ticonius (III, 42-55). ⁽⁸²⁾ Buch IV wendet sich dem hier zu behandelnden Thema der Weitergabe dieser Erkenntnisse an die Zuhörer zu. ⁽⁸³⁾ Eines der wichtigsten Instrumente des Lehrenden ist die Wortgewandtheit, die Eloquenz, die im Dienste der Wahrheit eingesetzt werden soll:

"Cum ergo sit in medio posita facultas eloquii, quae ad persuadenda seu praua seu recta ualet plurimum, cur non bonorum studio comparatur, ut militet ueritati, si eam mali ad obtinendas peruersas uanasque causas in usus iniquitatis et erroris ursurpant." ⁽⁸⁴⁾

Dabei soll der gute Lehrer vor allem schwierige und mehrdeutige Worte des Lateinischen vermeiden und eher auf die Umgangssprache zurückgreifen:

"Haec tamen sic detrahit ornatum, ut sordes non contrahat. Quamuis in bonis doctoribus tanta docendi cura sit uel esse debeat, ut uerbum, quod, nisi obscurum sit uell ambiguum, latinum esse non potest, uulgi autem more sic dicitur, ut ambiguitas obscuritasque uitetur, non sic dicatur, ut a doctis, sed potius ut ab indoctis dici solet." ⁽⁸⁵⁾Schwierige Fragen sollten am besten nur ganz selten einer volkstümlichen Zuhörerschaft näher gebracht werden. Dabei soll man sich jedoch nicht auf die lateinische Rhetorik verlassen. Es genüge nicht, rhetorische Regeln zu lernen; besser sei es, die Werke redegewandter kirchlicher Autoren zu studieren. ⁽⁸⁶⁾Die rhetorische Wortgewandtheit ist notwendig und hilfreich, nicht nur um Neues zu vermitteln, sondern auch, um Gewußtes wieder ins Gedächtnis zu rufen. Es geht folglich um die Art der Darstellung. Denn:

"Solent enim et ea, quae commode scripta sunt, non solum ab his, quibus primitus innotescunt, iocunde legi, uerum ab his, etiam quibus iam nota sunt neque adhuc illa de memoria deleuit obliuio, non sine iocunditate relegi, uel ab utrisque libenter audiri." ⁽⁸⁷⁾

Es gehe allerdings nicht darum, dem Zuhörer einfach zu gefallen, sondern ihn zu belehren. Deshalb solle der Lehrende alle Wörter, die nicht belehren, vermeiden. ⁽⁸⁸⁾ Cicero zitierend fährt Augustinus fort, daß derjenige, der lehre, sich an drei Grundprinzipien halten solle. Er solle so erfreut und bewegt reden, daß er überzeuge, wenn er lehre. ⁽⁸⁹⁾ Lehren und Erfreuen seien nicht genug, er müsse überzeugen. Damit ihm dies gelinge, solle er vor seiner Rede seine durstige Seele im Gebet an Gott wenden,

"...ut ructet quod biberit, uel quod impleuerit, fundat. Cum enim de unaquaque re, quae secundum fidem dilectionemque tractanda sunt, multa sint, quae dicantur, et multi modi, quibus dicantur ab eis, qui haec sciunt, quis nouit, quid ad praeesens tempus uel nobis dicere uel per nos expediat audiri, nisi qui corda omnium uidet?" ⁽⁹⁰⁾

Um wirksam seine Botschaft anzubringen, soll sich der Redner darüber hinaus verschiedener Stile bedienen: einem gedämpften, einem gemäßigten und einem großartigen Stil. Aber:

"Et tamen cum doctor iste debeat rerum dictor esse magnarum, non semmper eas debet granditur dicere, sed submisse, cum aliquid dicetur; temperate, cum aliquid uituperatur siue laudatur; cum uero aliquid agendum est et ad eos loquimur, qui hoc agere debent nec tamen uolunt, tunc ea quae magna sunt, dicenda sunt granditur et ad flectendos animos congruenter." ⁽⁹¹⁾

Allerdings unterscheidet sich der prachtvolle Stil vom gemäßigten nicht durch verbale Ornamente, sondern im Grad der emotionalen Betroffenheit des Geistes. ⁽⁹²⁾ Das Ziel muß immer die Überzeugung des Zuhörers oder Lesers sein, d.h. die Qualität eines Lehrers läßt sich am Ergebnis messen. Sollte die Aufmerksamkeit der Zuhörer nachlassen, so hat Augustinus auch den Rat bereit, die Aufmerksamkeit wieder zu erwecken, indem man seine Rede mit einem der Sache und dem Thema angemessenen Scherz würzt. Dies kann auch gelingen, wenn man etwas Merkwürdiges, Trauriges oder Beklagenswertes thematisiert und den Zuhörer existentiell anspricht, indem der Lehrer seine eigene Person in den Mittelpunkt stellt. ⁽⁹³⁾ Der Lehrer muß dabei sehr viel Feingefühl und Freundlichkeit aufweisen, um seine Zuhörer nicht durch Schroffheit abzuschrecken.

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In der Darstellung und Behandlung zentraler Themen des christlichen Glaubens hat Augustinus den christlichen Dichtern und damit der Kirche und der Sache Gottes einen großen Dienst erwiesen.

Beispielsweise schuf Prudentius, der größte altchristliche Dichter des Abendlandes (gest. 405), neben zwölf lyrischen Hymnen und balladenartigen Lobliedern auf Märtyrer mit der Apotheosis didaktische, teils apologetische und polemische Dichtungen über die Trinität, über Sündenfall und Ursprung des Bösen sowie die allegorische Schilderung vom Seelenkampf, welche als die erste im Abendland gilt. ⁽⁹⁴⁾ Er beherzigt als erster die Anweisungen Augustins.

Die Art, wie Cynewulf seiner spirituellen Verzweiflung, besonders in den Epilogen zur Elene und Christ II, Ausdruck verleiht, zeugt eindrücklich von der Großartigkeit seiner Dichtkunst, aber auch von der Sorge, sich verständlich zu machen und die Menschen im Sinne Augustinus' zu belehren. Dem Ernst der Situation, der großen Angst vor dem Jüngsten Gericht, werden diese Zeilen besonders gerecht. Die Schilderung der schrecklichen Ereignisse des Jüngsten Tages und die Ermahnung seiner Hörer und Leser bewegen nicht nur tief, sondern vermögen aufgrund des künstlerischen Ausdrucks die Leser zu überzeugen und zur Umkehr zu bewegen. Daß er selbst Sünder ist, dient zumindest seinen Zuhörern als abschreckendes Beispiel. Augustinus sagt:

"Habet autem ut oboedientur audiamus, quantacumque granditate dictionis maius pondus uita dicentis. Nam qui sapienter et eloquenter dicit, uiuit autem nequiter, erudit quidem multos discendi studiosus, quamuis animae suae sit inutilis, sicut scriptum est." ⁽⁹⁵⁾

Nicht zuletzt haben sich auch die Prediger und Katecheten im 9. und 10. Jahrhundert, wie bereits dargelegt, dieser Tradition bedient, wissend um den Erfolg dieser bewährten und von Augustinus legitimierten didaktischen Methode für die Sache des Glaubens in der Welt.

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1. Kennedy, 1952, 3.

2. Vgl. Wrenn, 1967, 12.

3. Siehe oben These 1, S. 18.

4. Vgl. Anderson, 1949, 34. Über die vorherige schriftlose Überlieferung ist uns nichts Sicheres bekannt. Siehe hierzu oben S. 28.

5. Vgl. Anderson, 1983, 28. Als Beispiele dafür nennt er Bedas Bericht über Caedmon, Cynewulfs Ausführungen in seiner Elene und Christ II, Aldhelm und Brythferth sowie das Gedicht Gifts of Men.

6. Vgl. Knowles, 1962, 32.

7. Vgl. Schneyer, 1963, 708. Vgl. hierzu den Aufsatz von Hildegard L.C. Tristram über die Ursprünge der Kompositionstechnik und Verbalartistik angelsächsischer Predigtliteratur. Auch sie hält Augustinus' Werk De Doctrina Christiana für das einflußreichste Handbuch für die Homileten. Mit Sicherheit war die darin vorgetragene Lehre, wenn nicht sogar das Werk selbst, den Angelsachsen und Iren bekannt. (vgl. Tristram, 1994, 22f). Gregor der Gr. bezog sich in seiner Regula pastoralis auf dieses Werk (siehe hierzu S. 75). Über ihn wurde die grundlegende Idee, die Predigt der jeweiligen Zuhörerschaft anzupassen, auch Wærferðs altenglische Version (King Alfred's West-Saxon Version of Gregory's Pastoral Care, ed. by SWEET, H., London, 1871, EETS OS 15, 50), beeinflußt. Weitere Literatur: GNEUSS, H., 1981, A preliminary list of manuscripts written or owned in England up to 1100, in ASE 9, 1-60; LAPIDGE, M., 1985, Surviving booklist from Anglo-Saxon England, in: Learning and Literature in Anglo-Saxon England , ed. by LAPIDGE, M../GNEUSS; H., Cambridge, 33-89; Zur Kritik dieses Ansatzes, siehe: Speaking two languages, ed. by FRANTZEN, A.J., 1991, New York. Dieses Buch gewährt, so Hildegard Tristram in ihrer Rezension, wichtige Einblicke in den gegenwärtigen Stand der amerikanischen Altanglistik, die in der Nachfolge des französischen Poststrukturalismus von Michel Foucault davon ausgeht, daß Literarkritik immer auch Kulturkritik beinhalte (vgl. Tristram, 1993, 164f). Zwei neuere Untersuchungen zur Pastoral Care gibt es von HORGAN, D.M., The Old English Pastoral Care: The Scribal Contribution, in: Studies in Earlier Old English Prose, ed. by SZARMACH, P.E., 109-127; CLEMENT, R. W., The Production of the Pastoral Care: King Alfred and His Helpers. ebd., 129-152.

8. Vgl. Huppé, 1959, New York.; Wilson, 1974, Chapt. I, The Influence of Saint Augustin of Hippo, 19-30. Siehe oben S. 5f.

9. Zm Inhalt des Vercelli-Buches vgl. The Vercelli-Book, ed. by KRAPP, G.Ph., ASPR II, New York, 1932, XVII-XX. Zu den Texteditionen, siehe: Die Vercelli-Homilien, Predigten I--VIII, hrsg. v. FÖRSTER, M., 1932, Hamburg (Nachdruck Darmstadt 1964); The Vercelli-Homilies IX-XXIII, ed. by SZARMACH, P.E., 1981, Toronto Buffalo London) Zum Inhalt des Manuskripts siehe ebd., XVII-XX.

10. Vgl. hierzu: Förster, 1913, 20-179;

11. Vgl. Krapp, 1932, v.

12. Vgl. Rice, 1977, 112.

13. Vgl. Homiletic Fragment I, in: ASPR II, 59f; Homiletic Fragment II in: ASPR III; siehe auch S. 45, Anm. 77. Das Exeter-Buch vermittelt einen Überblick über die mystischen und heilsgeschichtlichen Wahrheiten des christlichen Glaubens und des christlichen Lebensvollzuges. So laden z.B. die drei Christ-Gedichte ein, über Jesus Christus als Messias, als Erlöser und als endzeitlicher Richter zu meditieren, während etwa Pharaoh und Azarias Episoden der Heilsgeschichte darstellen, und die Heiligenleben Juliana und Guthlac beispielhaft Zeugnis für wahre Christusnachfolge geben. Das Thema des Jüngsten Gerichts tauchte bereits im Christ III auf und wird fortgeführt im Soul and Body II und im Phoenix. Die Gedichte des Wanderers, des Seafarers, aber auch Precerps, Maxims, Resignation und Alms-Giving beschreiben, wie man in der Welt leben soll, um sich für das Gericht vorzubereiten (vgl. Bradley, 1982, 199).

14. Vgl. Oxford, Bodleian Library, Junius 121, fol.43^a-47^a.

15. Vgl. Bradley, 1982, 538.

16. Letson, 1978, 140. Über die Homiliarien schreibt Gatch, sie seien eine komplexe literarische Gattung, die in enger Verbindung mit den liturgischen Formen der Benediktinerreform in England stünden (vgl. Gatch, 1977, 30).

17. Vgl. Kap. 1.3.3, S. 76ff; siehe auch Kap. 2.4. S. 193.

18. Vgl. Gatch, 1978, 47.

19. Vgl. Gatch, 1978, 45. Mary Clayton sieht im Gegensatz zu Gatch Ælfrics Originalität weniger im Zusammenstellen exegetischer Predigten für eine Laienzuhörerschaft als vielmehr in seiner Hinwendung zu einer "mixed audience" (vgl. Clayton, 1985, 239), d.h., daß Ælfric seine Predigten wahrscheinlich sowohl für Laien als auch Priester und Mönche konzipiert hatte, wobei der Gebrauch des Englischen wenig bemerkenswert sei. Dagegen argumentiert Clare A. Lees, vor allem unter der Berücksichtigung, daß Ælfric seinen Predigten sowohl ein lateinisches als auch ein englisches Vorwort voranstellt und in seinen Predigten mehrmals seine Quellen zitiert. Darin unterscheide er sich gerade von den Verfassern anonymer Predigten, die sich nur sehr vage auf ihre Quellen bezogen (vgl. Lees, 1991, 171f)

20. Gatch, 1978, 44.

21. Die homiletischen Standardvorlagen der Kirchenväter wurden den Angelsachsen über das Homilarium, das Paulus Diaconus zusammenstellte und später von Karl dem Großen als für das ganze Reich verpflichtend gemacht wurde, als auch über die in spätkarolingischer Zeit entstandenen Sammlungen wie z.B. das Homilarium von Landpertus von Mondsee, Hrabanus Maurus, Haimo (gest. 855), Heiric (gest, 876) und Remigius (gest. 908) übermittelt (vgl. Tristram, 1994, 4f), wobei das Homiliarium des Paulus Diaconus eine herausragende Stellung besitzt (vgl. Clayton, 1985, 217). Für Mary Clayton lassen sich die karolingischen Predigtsammlungen in drei Gruppen einteilen; die einen wurden in der Nachtmesse verwendet, die anderen dienten Mönchen, weltlichen Priestern und gebildeten Laien als Erbauungsliteratur, während die dritte Gruppe für die Laienpredigt benutzt wurde (vgl. Clayton, 1985, 216) Gegen Gatch argumentiert sie, daß dieser diese Tatsache in seinem Buch Theology and Preaching nicht genug würdige (vgl. ebd., 216).

22. Sermones unterscheiden sich von den homiliae, die eher exegetisch-dogmatischen Charakter aufweisen, dadurch, daß sie ähnlich den Missionspredigten eine allgemeine Unterweisung in die Grundlagen des Glaubens in der Sprache des Volkes bieten und nicht liturgisch eingebunden sind. Vorherrschende Themen sind die Auslegung des Glaubensbekenntnisses, Das Vater-Unser, sowie moralische und eschatologische Fragestellungen. (Vgl. Gatch, 1977, 37). Als Beispiele seien angeführt: De initio Creature, De Domina Oratione, De Fide Catholica. Neu war vor allem, daß sie auch in der Volkssprache niedergeschrieben wurden. Dennoch sind beide Begriffe nachweisbar bei Zeitgenossen durchaus auch synonym verwendet worden. Zur Geschichte der Predigt siehe die Grundsatzartikel von KEUCK, W., 1963, Predigt, in: LThK 8, 705f; OHM, Th., 1962, Missionspredigt, in: LThK 7, 475f; SCHNEYER, J.B., 1963, Die Predigt im Mittelalter, in: LThK 8, 708-710. Weitere Literatur: Bormann, O., 1938, Zur Geschichte der Homiletik im Mittelalter, in: Franziskanische Studien 25, 274-284; BRILLIOTH, Y., 1950, Landmarks in the History of Preaching, London; CAPLAN, H., 1929, The four senses of scriptural interpretation and the medieval theory of preaching, in: Speculum 4, 282-290; CAPLAN, H., 1933, Classical rhetoric and medieval theory of preaching, in: Cornell Studies in Classical Philogy 28, New York, London, Oxford, 73-96; DARGAN, E.Ch., 1905-1912, A history of preaching, Vol.1 From the apostolic fathers to the great reformers. Vol.2, From the close of the Reformation period to the end of the XIXth century, o.O.; DODD, C.H., 1964, The Apostolic Preaching and its developments, London; PETRY, R.C., 1949, Preaching in the Great Tradition. Neglected Chapters in the History of Preaching, Philadelphia; Beiträge zur Geschichte der Predigt, Vorträge und Abhandlungen, hrsg. v. REINITZER, H., 1981; SCHÄFERDIEK, K., 1978, Kirchengeschichte als Missionsge-schichte II.1 Die Kirche des frühen Mittelalters, München; SCHNEYER, J.B., 1964, Die Erforschung der scholastischen Sermones und ihre Bedeutung für die Homiletik. Ein Hinweis auf die Bedeutung der scholastischen Sermones für die Philologie, in: Scholastik, Vierteljahresschrift für Theologie und Philosophie 39, 1-26; SCHNEYER, J.B., 1965, Wegweiser zu lateinischen Predigtreihen des Mittelalters, München; SCHNEYER, J.B., 1965, Die Laienpredigt im Mittelater. Ein Überblick, in: Münchner theologische Zeitschrift 18, 205-218; SCHHNEYER J.B., 1969, Geschichte der katholischen Predigt, Freiburg; STINGEDER, F., 1920, Geschichte der Schriftpredigt. Ein Beitrag zur Geschichte der Predigt, Paderborn.

23. Gatch, 1977, 47.

24. Vgl. CH I, 8-28.

25. Day, 1974, 56. Neben De Initio Creaturae nennt Virginia Day noch zwei weitere Beispiele: einmal die Vercelli-Homilie XIX (Vgl. hierzu Scragg, 1973, 189-207); zum anderen Die Wulfstan-Version der Ælfric-Predigt (Bethurum IV). Die katechetische Predigt war traditionsgemäß die Einführung ins Christentum. Schon Augustinus schrieb in seinem Büchlein zur katechetischen Unterweisung De Catechizandis Rudibus, daß der erzählende Vortrag erst dann vollständig sei, wenn dem Zuhörer alles vorgeführt wird vom Beginn der Schöpfung bis zur kirchlichen Gegenwart (vgl. CR III,5, 124). Die ganze Predigt ist weniger exegetischer Kommentar zur Schöpfungsgeschichte des Menschen als vielmehr eine im narrativen Stil gehaltene Erzählung über Gott und sein Wirken als Schöpfer vom Beginn der Welt, die ihren Ursprung in seiner Allmacht hat, über die Geschichte des Sündenfalls, Noah und die Sintflut bis hin zu einer ausführlichen Beschreibung der Ankündigung Jesu und seiner Geburt (CH I, 24-26), Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt bis zu seiner Wiederkunft am Ende der Zeiten, wenn er die Rechtschaffenen in den Himmel geleiten wird, während "he ðonne ða manfullan deofle betæcð into ðam ecan fyre helle susle." (CH I, 28).

26. Vgl. Letson, 1978, 143.

27. Vgl. hierzu auch Aldhelm (639-709), der auf einer Brücke sitzend lateinische und auch populäre angelsächsische Lieder gedichtet und gesungen haben soll, die jedoch verloren gingen (vgl. Graef, 1957, 299). Gedichtet habe er, so Wilhelm von Malmesbury, um Passanten in die Kirche zu locken. "Populum eo tempore semibarbarum, parum divinis sermonibus intentum, statim, cantatis missis, domos cursitare solitum. Ideo sanctum virum, super pontem qui rura et urbem continuat, abeuntibus se opposuisse obicem, quasi artem cantandi professum." (zit. in: Pilch/Tristram, 1979, 126. Siehe auch unten S. 114). Als Beispiel aus der Gegenwart sei hier auf den amerikanischen Rocksänger Bruce Springsteen verwiesen, der vom katholischen Theologen und Soziologen Andrew Greely als "katholischer Minnesänger" bezeichnet worden ist und in dessen schöpferischen Bildern die Symbolik der Sakramente zum Vorschein kämen. Er habe somit eine weit größere Wirkung mit seinen Songs als mancher Theologe oder Prediger (vgl. Publik-Forum 17, 24.8.90, 25).

28. DC IV, 41, 148.

29. "Illud tamen scio, quod si quisquam huiius numerositatis peritus illorum clausulas eorundum numerorum lege componat, quod facillimi fit mutatis quibusdam uerbis, quae tantundem significatione ualent, uel mutato eorum quae inuenerit ordine; nihil illorum quae uelet magna in scholis grammaticorum aut rhetorum didicit, illis diuinis uiris defuisse cognoscet et multa reperiet locutionis genera tanti decoris, quae quidem et in nostra, sed in maxime in sua lingua decora sunt, quorum nullum in eis, quibus isti inflantur, litteris inuenitur." (DC IV, 41, 148). Zum Gebrauch der unterschiedlichen Stilarten vgl. DC IV, 51 & 52. Zu den rhythmischen Endungen siehe MARROU, H.I., 1938, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 80-81.

30. Siehe unten Anm. 405, S. 221.

31. Vgl. Beda, EH II, 24, 139-150.

32. Vgl. Letson, 1978, 141. Letson untersucht in diesem Zusammenhang (vgl. Letson, 1978, 147-150) Ælfrics Predigt für den dritten Sonntag nach der Erscheinung (CH I, 121-134) und kommt zu dem Schluß, daß diese Untersuchung das zeigen wird, was bisher vorwiegend mit altenglischer Dichtung assoziert wurde, nämlich, daß Ælfric Elemente christlicher Dichtkunst benutzt wie "the movement from description to interpretation and the total significance of narrative and descriptive detail." (Vgl. ebd., 150).

33. Beda verfaßte auch kleinere Schriften über grammatische und metrische Themen, darunter das Büchlein De Arte Metrica (vgl. Greenfield, 1965, 16; ebenso Neil, 1991, 858). In zweifacher Weise geht er über seine Vorgänger hinaus: Erstens kommt er auch auf die rhythmische Dichtung zu sprechen, und zweitens zeigt sich hier die bewußte und entschiedene Verchristlichung der Verslehre (vgl. Brunhölzl, 1975, 209). Und auch Aldhelm schrieb über Metrik, wenn auch über die klassisch-lateinische Metrik, die er bei Hadrian in Canterbury gelernt haben dürfte. Auch Beda berichtet uns davon (vgl. EH IV, 2, 10-14). Nach D.R. Letson gibt es schon frühe Beispiele aus der syrischen Kirche im 4. Jahrhundert. Ebenso verwendeten Augustinus und Gregor Reim und Rhythmus, um die Vermittlung theologischer Inhalte wirkungsvoller zu gestalten (vgl. Letson, 1978, 140). Einzelne Predigten im Vercelli-Buch gehen in reine Poesie über (vgl. ebd. 141). Vgl. hierzu auch die Untersuchung von Kevin S. Kiernan über Alfreds prosimetrische Boethius-Version, die, so Kiernan, ein neues Licht auf die Beziehung von Poesie und Prosa wirft "by returning the Meters to their old prose setting" (Kiernan, 1990, hier zit. in: OENL 24, 3, A-3). Zu Alfreds Boethius-Version siehe oben S. 52ff.

34. Bethurum, 1957, 87f. Sie fügt jedoch hinzu, daß es sich dabei nicht um eine Kopie der Versform handelt (vgl. ebd., 94). Über Wulfstans Stil der rhythmischen Prosa siehe auch, JOST K., 1959, Einleitung zu den "Institutes of Polity, Civil and Ecclesiastical", 5. Wulfstans Metrik, Bern 1959, 34-36.

35. Letson, 1978, 151.

36. Nach Dorothy Bethurum kannte Wulfstan die Rhetorikhandbücher von Isidor, Alcuin, und Rabanus, die sich jedoch alle auf Cicero, Augustinus und Boethius beziehen. (Vgl. Bethurum, 1966, 230) Siehe auch Tristram, 1985, XI Poetik: Rhythmische Prosa, 335f; Tristram, 1994, 1-57. Zu Ælfric siehe auch REINSMA, 1978, Ælfric: The Teacher as Rhetorician.

37. Gatch zitiert das "Fasciculus Morum", eine Abhandlung über die den sieben Todsünden entsprechenden Tugenden aus dem 14. Jahrhundert, das eine Anzahl kürzerer Gedichte für englischsprachige Prediger und Zuhörer enthält, mit Hilfe derer sich der Prediger der Aufmerksamkeit seiner Zuhörerschaft vergewissern soll. (Vgl. Gatch, 1981, 102f).

38. Vgl. Gatch, 1977, 242.

39. Vgl. Clemoes, 1971, 301f.

40. Vgl. Gatch, 1977, 244. Auch Earl Anderson weist in einem Aufsatz auf die Verbindung von Liturgie und Dichtung hin. Seiner Meinung nach weist die Formulierung "to midre nihte" im Dream of the Rood (2b) auf die Nocturn des "Divine Office" hin (vgl. Anderson, 1991, 293-304). Vgl. auch DrR 67b-69a: "Ongunnon him þa sorhleoð galan earme on þa æfentide, þa hie woldon eft siðian meðe fram þam mæran þeodne".Siehe hierzu auch BRIGHT, J.W., 1912, The relation of the Cædmonian Exodus to the Liturgy, in: Modern Language Notes 27, 1912, 97-103.

41. Vgl. Tristram, 1994, 8.

42. Zu Gregor dem Großen siehe unten S. 68ff; S. 75, bes. Anm. 182.

43. rahern, 1991, 160.

44. Vgl. The Exeter Book II, Poems IX-XXXII, ed. by Mackie, W.S., Oxford 1934, reprinted 1978, 198-201.

45. Der Zerfall der irdischen Städte und Gesellschaften als Zeichen der herannahenden Endzeit und dem damit verbundenen Gericht, gegenübergestellt der Stadt Gottes, ist als Topos bereits aus der Schrift und bei den Kirchenvätern bekannt. So schreibt der Psalmist in Ps 46, 5-8: "Die Wasser eines Stromes erquicken die Gottesstadt des Höchsten heilige Wohnung. Gott ist in ihrer Mitte, darum wird sie niemals wanken; Gott hilft ihr, wenn der Morgen anbricht. Völker toben, Reiche wanken, es drönt sein Donner,da zerschmilzt die Erde Der Herr der Heerscharen ist mit uns, der Gott Jakobs ist unsre Burg."Augustinus bezieht sich bei der Beschreibung des Untergangs Roms offensichtlich auf diesen Psalm (Vgl. CD II, 2, 35f) Und im ersten Kapitel des 15. Buch des Gottesstaates, wo er die Anfänge beider Staaten beschreibt, spricht er davon, daß der Staat der Menschen, repräsentiert durch Kain, den Gottesstaat des Abel gleichsam ankündigt (vgl. CD XV, 1, 453).

46. Vgl. Whitelock, 1952, 17.

47. Vgl. Bradley, 1982, 401.

48. gl. Wilson, 1974, 109. "Uton we hycgan hwær we ham agen ond þonne geþencan hu we þider cumen ond we þonne eac tilien þæt we to moton in þa ecan eadignesse þær is lif gelong in lufan dryhtnes hyht in heofonum." (Sfr 117-122a).Diese Stelle erinnert auch an die Allegorie des Lebens als Seereise im Epilog zum Christ II (Chr II, 850-866).

49. Vgl. Weber, 1985, 299.

50. Vgl. Letson, 1978, 145.

51. Vgl. 73-80a sowie 80b-87.

52. Vgl. Erzgräber, 1961, 69. Siehe oben S. 48; S. 55.

53. Vgl. Erzgräber, 1961, 82. Vgl. hierzu auch das Thema Spiritual Exile in GREENFIELD, St.B., 1989, Hero and Exile, ed. by BROWN, G.H., London 1989, bes. The Theme of Spiritual Exile in Christ III, 197-204

. 54. Vgl. Weber, 1985, 302.

55. Vgl. Augustinus, CD XV, 1, 216-218.

56. Vgl. Augustinus, CD XI,1, 8.

57. James H. Wilson nimmt eine sehr frühe Entstehungszeit des Widsith an (ca. 650 n. Chr.). Diese frühe Datierung ist allerdings umstritten. Milton McC. Gatch hält das Gedicht zwar für eines der ältesten altenglischen Gedichte (vgl. Gatch, 1971, 37), vermutet jedoch ebenso wie Greenfield (vgl. Greenfield, 1965, 95), daß ein späterer Dichter, der das Gedicht in die Anthologie des Exeter-Buches kopierte, dieses verändert habe (vgl. Gatch, 1971, 43). Pilch/Tristram nehmen als Entstehungszeit Mitte des 8. Jahrhunderts an (vgl. Pilch/Tristram, 1979, 199). Zur Kritik an der traditionellen Frühdatierung siehe oben S. 62.

58. Vgl. Wilson, 1974, 28.

59. Zu Aldhelm siehe oben Anm. 63, S. 106.

60. Vgl. Beda, EH II, 24, 140-150. Zu Cædmon siehe oben S. 28. Es herrschen allerdings große Zweifel in der Forschung darüber, ob Bedas Bericht über Cædmon historisch wahr ist. "However, even if Bede were only making clever use of a topos..., it is informative to observe how he attempts to explain the origin of religious poetry and, especially, the way in which oral and written literature were supposed o have worked together in this process." (Erzgräber, 1989, 35f). Jedenfalls wollte Beda, so Willi Erzgräber, der altenglischen Sprache in der Dichtung die gleiche Bedeutung zukommen lassen, wie sie das Hebräische, das Griechische und Lateinische besaßen.

61. Vgl. See, 1985, 54. Beda beweise somit eine weise Voraussicht, da er die Cædmon-Vision an den Anfang der angelsächsischen Bibeldichtung stellt und sie zugleich zu einer Art "Initiationsszene" für die gesamt volkssprachliche Bibeldichtung Nordeuropas macht.

62. Beda, EH II, IV, 24, 146. Nach Bernard F. Huppé besitzen wir mit Cædmons Hymnus ein Beispiel, um die Anwendbarkeit augustinischer Poetik auf die Analyse altenglischer Dichtung untersuchen zu können (vgl. Huppé, 1968, 117). Huppés Fazit lautet: "Cædmon's inspired effort to adapt pagan poetic diction to the demands of christian meaning is in accord with the practice of the Latin christian poets, and particularly with that of his fellow English poet, Aldhelm. What he is doing accords also with Augustine's willingness, in theory, to make practical use of human means in the instruction of men." (ebd., 137) Zu Augustinus und seinen Einfluß auf die mittelalterliche Tradition siehe Kap. 2.2.3, S. 118ff. Zu Cædmon und seiner Schule siehe auch Wilson, 1974, 110-140.

63. CR VII, 11, 131f.

64. CR III, 5, 124.

65. Allerdings wendet sich Aldhelm gegen Secular Poetry, doch gerade dies zeige, so Greenfield, daß diese einen sehr starken Einfluß ausgeübt habe. Dies kommt zum Ausdruck in einem Brief, den Aldhelm an einen jungen Mann namens Wihtfrid schrieb, den er vor heidnischer Dichtung warnt: "Perlatum est mihi rumigerulis referentibus de vestrae caritatis, quod transmarinum iter gubernante Domino carpere sagacitate legendi succensa decreverit. Et idcirco vita comite optatum Hiberniae portum tenens sacrosancta potissimum praesagmina refutatis philosophorum commenticiis legito!" (MGH Auct. AUt. XV, 479). 66. Vgl. Letson, 1978, 143.

67. Vgl. Groß, 1940, 5. Siehe auch oben S. 2.

68. Ebd., 1940, 160.

69. Vgl. ebd, 1940, 112. Auch Erika Groß sieht in der homiletischen Neigung Cynewulfs eine Verbindung zu den Homileten des zehnten Jahrhunderts (vgl. Groß, 1940, 160), was als weiteres Indiz für die Spätdatierung aufgefaßt werden kann.

70. Vgl. ebd., 119.

71. Vgl. ebd, 1940, 7. Auch Cynewulfs Damaskus-Erlebnis, das er im Epilog zur Elene schildert, ist ein solches Wunder, indem der Dichter beschenkt durch die Gnade in den Dienst der Gnade gestellt wird. Siehe hierzu S. 149, 236 und S. 249.

72. Vgl. ebd., 144.

73. Vgl. The Junius Manuscript, ed. by Krapp, G.Ph., ASPR I, New York London, 1931. Judith N. Garde vermutet, daß die Redaktoren des Codex die Gedichtsammlung eher unter katechetischen, d. h. prophetisch-eschatologischen Aspekten und weniger im allegorisch-typologischen Schriftsinn patristrischer Erläuterung zusammengestellt hatten (vgl. Garde, 1991, 3). Zu ihrem Ansatz siehe oben S. 6. Sie bezeichnet den Junius-Codex sogar als "a vernacular Heilsgeschichte" (vgl. Garde, 1991, 25). Siehe hierzu auch die historisch-politische Interpretation des Junius-Manuskriptes von Gunhild Zimmermann (1994, 22-84). Siehe unten Anm. 166, S. 132.

74. Vgl. Day, 1974, 55. Joyce Hill weist in ihrem Artikel über die beiden unterschiedlichen Methoden in der Analyse altenglischer Dichtung darauf hin, daß das Junius-Manuskript ursprünglich als das "Cædmon-manuscript" bekannt war, dies aber während der sogenannten ersten Phase des Germania approach in Vergessenheit geraten war, als das Hauptinteresse philologischen und literarkritischen Untersuchungen galt (vgl. Hill, 1992, 74) Siehe hierzu auch Anm. 22, S. 5.

75. Vgl. Krapp, 1931, XXXIf.

76. DC I, 1, 6.

77. Vgl. hierzu Kap. 2.1 Zur Geschichte der Katechese von der Urgemeinde bis zum 10. Jahrhundert, S. 94ff. Im Sinne meiner These über den katechetischen Charakter altenglischer Literatur werde ich bei der Zusammenfassung der De Doctrina Christiana weniger auf die Schriftauslegung als vielmehr auf das eingehen, was Augustinus über das Lehren und Unterrichten sagt. Über den Einfluß der Doctrina Christiana auf Kompositionsmethode und Rhetorik angelsächsischer Predigtliteratur vgl. Tristram, 1994, 22-28.

78. Vgl. DC I, 43.

79. DC II, 1, 32.

80. Unter natürlichen Zeichen versteht Augustinus die, die auf etwas darüber hinaus hinweisen, so z.B. Rauch, der auf ein Feuer schließen läßt, während konventionelle Zeichen von Lebewesen benutzt werden, um Erkenntnisse oder Gefühle zu vermitteln. (Vgl. DC II, 2 & 3, 32f).

81. In diesem Teil behandelt Augustinus die Grundlage für die allegorische Schriftauslegung, wenn er zwischen wörtlicher und bildhafter, übertragener Sprache unterscheidet. Dazu bedarf es einer Methode: "...ut quicquid in sermone diuino neque ad morumm honestatem neque ad fidei ueritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. Morum honestas ad diligendum deum et proxiimum, fidei ueritas ad cognoscendum deum et proximum pertinet. (DC III, 14, 86) Und weiter unten schreibt er: "Quicquid ergo asperum et quasi saeuum factu dictuque in sanctis scripturis legitur ex persona dei uel sanctorum eius, ad cupiditatis regnum destruendum ualet." (DC III, 17, 88).

82. Ticonius (gest. um 400) war ein donatistischer Theologe, der mit seinem Buch Liber Regularum (um 380 n. Chr.; ed. by Burkitt, 1) die erste lateinische Hermeneutik schrieb, auf die sich Augustinus hier in III, 42-55 bezieht (vgl. Ratzinger, 1965, 180). Mit diesem Regelbuch sollten die Unklarheiten und Unverständlichkeiten der Heiligen Schrift erhellt werden. Die Regeln lauten: "de domino et eius corpore, de domine corpore bipertito, de promissis et lege, de specie et genere, de tempoibus, de recapitulaione, de diabolo et eius corpore." (DC III, 42, 102).

83. ⁸³ Vgl. DC IV, 1, 116.

84. DC IV, 3, 117.

85. DC IV, 24, 132.

86. Im Original heißt es: "Quoniam si acutem et feruens ad sit ingenium, facilius adhaeret eloquentia legentibus et audientibus eloquentes quam eloquentiae praecepta sectantibus. Nec desunt ecclesiasticae litterae, etiam praeter canonem in auctoritatis arce salubriter conlocatum, quas legendo homo capax, etsi id non agat, sed tantummodo rebus, quae ibi dicuntur, intentus sit, etiam eloquio, quo dicuntur, dum in his uersatur, imbuitur accendente uel maxime exerciatione siue scribendi siue dictandi, postremo etiam dicendi, quae secundum pietatis ac fidei regulam sentit." (DC IV, 4, 118).

87. DC IV, 25, 134.

88. Vgl. DC IV, 24, 132.

89. Vgl. DC IV, 27, 136. Augustinus beruft sich auf Cicero, De Oratore 21, 69. Der gesamten Doctrina Christiana liegt Ciceros Bildungsideal zugrunde (vgl. Martin, 1958, 1202). Vor allem das vierte Buch basiert auf Ciceros rhetorischen Prinzipien, die ein Redner beachten muß: inventio, das Sammeln des Materials; dispositio, die Zusammenstellung und thematische Reihung, elocutio, der sprachliche Ausdruck, memoria, das Auswendiglernen der Rede und actio, die Technik der Vortragsweise (vgl. Robertson, 1983, XVIII).

90. DC IV, 32, 138f. Cynewulf kannte sich wahrscheinlich genau in der Lyrik aus, doch erst als er im hohen Alter die Gabe der Dichtkunst von Gott erhielt, war es ihm möglich, seine eigene Kompositionstechnik zu entwickeln und dieses großartige Werk zu vollbringen.

91. DC IV, 38, 144. In den folgenden Abschnitten 39-44 zitiert Augustinus einige Beispiel aus der Bibel. 92. Vgl. IV, 42, 148f.

93. "Quod ubi senserimus, aut renouare oportet euis animum, dicendo aliquid honesta hilaritate conditum et aptum rei quae agitur, uel aliquid ualde mirandum et stupendum, uel etiam dolendum atque plangendum; et magis de ipso, ut propria cura punctus euigilet, quod tamen non offendat euis uerecundiam asperitate aliqua, sed potius familiaritate conciliet." (CR XIII, 19, 142f). Auch Cynewulf bezieht seine Adressaten immer wieder in seinem katechetischen Anliegen in die Reflexion der eigenen Glaubenssituation mit ein, indem er sie persönlich anspricht.

94. Vgl. Manser/Kurfess, 1963, 845.

95. DC IV, 59, 163.

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