Kapitel 1: Die Christianisierung der Angelsachsen

Altenglische Dichtung - heidnisch oder christlich?

"The religious poetry uses the same verse and vocabulary as the stories of the heroes. The Church was using the old pagan poetry in the new fight for Christianity. The christian missionaries saw that they could not destroy the old stories. They could only hope to win by telling the new biblical stories in the old way," ⁽¹⁾

schreibt Ifor Evans in seiner Literaturgeschichte. Sind nach der Christianisierung deshalb alle Gedichte christlich?

Dorothy Whitelock hält es für natürlich, daß die germanischen Stämme in England fortfuhren, ihren Traditionen gemäß die mitgebrachten Lieder und Heldengedichte auch in ihrer neuen Umgebung zu singen und vorzutragen. Da sie aber nicht niedergeschrieben wurden, überlebten nur einige Fragmente, die in den Werken späterer christlicher Redaktoren eingebettet wurden. ⁽²⁾ Dorothy Whitelock nennt als Beispiel das Gedicht Widsith, dessen Abstammungskataloge das Zeitalter der Völkerwanderung als das des christlichen Englands widerspiegle. Ebenso hält sie den Dichter des Beowulf für einen Christen, der jedoch die Sagen und Erzählungen der Stämme auf dem Kontinent kannte. Darüber hinaus bezog er seine Beschreibungen der heidnischen Bestattungsriten aus Quellen der Vergangenheit.

Nach James Hurt sind es die drei Faktoren, die das geistige und kulturelle Denken der Angelsachsen beeinflußt haben - das germanische, das christliche und das klassische Erbe. Er schreibt:

"Old English life may be thought of, then, as set in a matrix of ancient pagan beliefs which found expression in persistent superstition and perhaps even worship and in the pervasive influence of traditional codes of behavior. Christianity, inevitably, modified the pagan traditions; but seldom succeeded in erasing them." ⁽³⁾

Mit dem von Papst Gregor dem Großen (ca 600 n. Chr.) zur Angelsachsenmission beauftragten Augustinus (gest. um 604/609) ⁽⁴⁾ hielt nicht nur der christliche Glaube im angelsächsischen England Einzug, sondern mit dem Christentum wurde ebenso das klassische Erbe Roms in England eingeführt. Vor allem Christopher Dawson versteht die westliche Kultur als eine Verschmelzung von germanischem mit römisch-klassischem Kulturgut. ⁽⁵⁾ Und David Knowles führt das Bildungswesen des frühen Mittelalters von Gregor dem Großen bis hin zur benediktinischen geistigen Erneuerungsbewegung des 11. Jahrhunderts (ca. 1050) direkt auf das antike klassische Bildungsideal zurück. ⁽⁶⁾ Beda und Aldhelm waren mit ziemlicher Sicherheit nicht nur mit der Bibel, mit den Schriften der Kirchenväter und Werken christlicher Dichter wie Prudentius (gest. 405), Sedulius (gest. nach Mitte des 5. Jahrhunderts), Prosper (um 390 - nach 455) u.a. vertraut, sondern kannten Vergil und Plinius. Aldhelm benutzte darüber hinaus Lucanus, Ovid, Cicero und Sallust. ⁽⁷⁾Die bereits erwähnte Thematik der Loyalität ⁽⁸⁾ ist ein geeignetes Beispiel für die Beziehung gemeinhin akzeptierter sozialer Werte aus dem eigenen kulturellen Erbe und den neuen theologischen Ideen. Beide sind untrennbar miteinander verbunden, so daß die Frage, welche zuerst war und welche den größeren Einfluß hatte, einer fruchtlosen Debatte gleichkäme. ⁽⁹⁾ Das Christentum hatte zu keiner Zeit versucht, die heidnischen Traditionen völlig auszulöschen, sondern in seinem Sinne umzudeuten und sie mit christlichen Idealen auszufüllen. Wahrscheinlich wäre die Mission bei den Angelsachsen nicht so erfolgreich verlaufen, hätte die Kirche den christlichen Glauben gegen das germanische Erbe ausgespielt. Für Clinton Albertson ist folglich die altenglische Literatur etwas völlig Neues, das aus der Verschmelzung verschiedener Kulturen hervorgegangen ist.

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"It is the autobiography of the heroic northern mind becoming Roman and western." ⁽¹⁰⁾

Neben der mitgebrachten kontinentalen heidnischen Dichtungstradition war es die christliche Glaubenslehre, die die Entwicklung einer eigenständigen Literatur auf der Insel gestaltete. So ist es nicht verwunderlich, daß sich die Dichter auch der homiletischen Themen annahmen, ebenso wie die Prediger sich auf die lyrische Tradition beriefen und für ihre Zwecke nutzten. ⁽¹¹⁾

Als Beispiel für das Neben- und Ineinander von heidnischem und christlichem Gedankengut wird immer wieder das Beowulf-Epos angeführt, dessen Autor unbekannt ist. ⁽¹²⁾ Beowulf, der von König Hrothgar um Hilfe gegen Grendel gebeten wurde, hält nach seiner Ankunft am Hofe des Königs eine Rede, in der er den König um einen Gefallen bittet. Er möchte allein und nur mit seinen Händen gegen Grendel einen fairen Kampf führen. Dabei legt er sein Schicksal in die Hände Gottes, wenn er sagt:

"...ðær gelyfan sceal Dryhtnes dome se þe hine deað nimeð." (Bwf 440b-445) ⁽¹³⁾

Diese christliche Vorstellung, daß letztlich Gott über das Schicksal eines jeden Menschen entscheidet, wird am Ende der Rede kontrastiert durch die Erwähnung des germanischen Glaubens an das Schicksal, das sich unweigerlich ereignen wird. Beowulf bittet, seine Waffen mögen im Falle seiner Niederlage an Hygelac übersandt werden, während man sich um seinen Leichnam nicht mehr sorgen solle: "Onsend Higelace, gif mec hild nime, beaduscruda betst, þæt mine breost wereð, hrægla selest; þæt is Hrædlan laf, Welandes geweorc. Gæð a wyrd swa hio scel!" (Bwf 452-455) Ist dieser Satz Beowulfs Ausdruck und Erbe des germanischen Weltbildes, daß der Mensch sein Schicksal und damit oft irrationales und unverdientes Leid erdulden muß? Tritt hier im Beowulf stellvertretend für die gesamte angelsächsische Dichtung die immer wieder geäußerte Ansicht zutage, daß die altenglischen Gedichte durchwoben sind von diesem germanischen Fatalismus, der im direkten Konflikt mit der christlichen Auffassung von einem allmächtigen Gott steht? Für Dorothy Whitelock ist diese Auffassung weit übertrieben. Sie hält diese für reine "figures of speech". Ihrer Ansicht nach ist sich der Dichter der heidnischen Implikationen nicht mehr bewußt. ⁽¹⁴⁾ Dieser Auffassung schließt sich auch E.G. Stanley an:

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"To the heathen, who see only immediate effects and know nothing of their ultimate cause, wyrd seems baleful, a subject for gloomiest speculation and darkest fear; Christians, and among them the Old English poets, recognize in wyrd the executive aspect of an ultimately beneficient divine power." ⁽¹⁵⁾

Wyrd kommt von ae. weorþan, was soviel wie geschehen, werden bedeutet. Im übrigen kann wyrd sowohl für Schicksal stehen, hat aber auch die einfache Bedeutung Ereignis, Phänomen. ⁽¹⁶⁾ Wyrd (lat.: fatum) kann sogar als Prinzip der Ordnung gesehen werden, über der letzlich Gott - metud - steht. Somit ist es in der Tat schwierig und gefährlich, aus dem Gebrauch des Begriffs wyrd einen heidnischen Kern herauslesen zu wollen. Auch das Ruin-Gedicht beginnt mit der Beschreibung der vom "Schicksal" zerbrochenen Wälle und der vom "Alter" zerfressenen Dächer der Stadt:

"Wrætlic is þæs wealstan wyrde gebræcon burgstede burston brosnað enta geweorc. hrofas siind berocene hreorge torras hrungeat beorfen hrim on lime scearde scurbeorge scorene gedrorene ældo undereotonee." (Ruin 1-6a).

m Gegensatz zur älteren Forschung, die im altenglischen Gebrauch von wyrd die Erinnerung an einen germanischen Schicksalsglauben sehen und die Vergänglichkeitsklagen der Elegien von daher ableiten wollte, erklärt sich für Gerd Wolfgang Weber die Bedeutung des Schicksalsbegriffs aus der Vorstellung von fortuna und fatum in der gelehrten Dichtung des frühen Mittelalters, wie sie z.B. in König Alfreds Boethius-Übersetzung über zweihundertmal wiedergegeben wurde. ⁽¹⁷⁾ Darauf hat Willi Erzgräber als erster hingewiesen. In seiner Interpretation des Wanderer zeigt er den Einfluß auf, den Boethius mit seiner philosophiae consolatio auf die altenglischen Elegien ausgeübt hat. Seiner Meinung nach können wyrd und metud sogar synonyme Bedeutung haben. Jedenfalls bedeutet es in diesem Gedicht ausschließlich, daß nur Gott der Spender und Zuweiser der Gnade sein kann. ⁽¹⁸⁾ Durch die Gnade Gottes besteht für den Menschen die Möglichkeit, die durch das Schicksal vorgegebene Ordnung zu durchbrechen, eine Vorstellung, die dem germanischen Schicksalsglauben fremd ist. ⁽¹⁹⁾

"Oft him anhaga are gebideð metudes miltse þeah þe he mod-cearig geond lagu-lade longe sceolde hreran mid hondum hrim-cealde sæ wadan wræc-lastas wyrd bið aræd." (Wan 1-5).

Willi Erzgräber übersetzt hier: "obgleich das Schicksal seinen Gang geht" und bezieht sich hier auf Boethius' Aussage, daß alles, was dem Schicksal unterworfen ist, ebenso der Vorsehung untersteht, sogar das Schicksal selbst. ⁽²⁰⁾ Erzgräber weist in diesem Zusammenhang auch darauf hin, daß diese Schicksalsauffassung auch auf das Beowulf-Epos übertragen werden kann. ⁽²¹⁾ Große Teile der Erzählung mit den darin vorkommenden Monstern, die Verbrennung des toten Beowulf, aber auch der Anfang mit der Schiffsbestattung Scylds, des sagenhaften Gründers der dänischen Dynastie ⁽²²⁾, deuten auf ein letztlich heidnisches Erbe. Doch wesentliche Stellen über menschliche Verhaltensweisen sind unzweifelhaft christlich. ⁽²³⁾ Wenn auch die Länge und Kunstfertigkeit des Gedichtes eine vorangegangene Entwicklung vermuten lassen, so weisen diese christlichen Elemente auf ein relativ spätes Datum der Entstehung hin. ⁽²⁴⁾ So schreibt Laistner über den Autor:

"The personality of the poet is wrapped in mystery. But, if we bear in mind that the Christian elements in Beowulf are not merely incidental, but that the poem in the form that it has come down to us is essentially a Christian poem with some pagan elements, and that its language and structure are the work of a cultured man, writing literary epic on traditional themes for an aristocratic audience, we shall be disposed to picture him as a well-educated denizen of some English monastery rather than as a minstrel at the court of an English prince." ⁽²⁵⁾

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Die Auseinandersetzung um die beiden unterschiedlichen Auffassungen von Schicksal - wyrd - wie in der heidnisch-germanischen Religion (lat. fatum) und der göttlichen Vorsehung (lat. providentia) fand folglich bereits in der Spätantike statt und wurde von dort in das altenglische Denken importiert, zeigt also wenig Gemeinsamkeit mit dem germanischen Schicksalsgedanken. Der Philosoph und Staatsmann Boethius (ca 480 - 524 n.Chr.) ⁽²⁶⁾ verfaßte im Kerker kurz vor seiner Hinrichtung 523/24 n. Chr. eines der wichtigsten und einflußreichsten Werke im ausgehenden Altertum - seine philosophiae consolatio. Im sechsten Kapitel des vierten Buches bittet Boethius die Philosophie, ihm die verborgenen Dinge zu enthüllen und ihm die Gründe zu erläutern, warum der Schöpfer aller Dinge das Schicksal so ungerecht erscheinen läßt, warum das Böse überhaupt existiere. Die Weisheit belehrt ihn darüber, daß das Böse eigentlich gar nicht existiert, da Gott nicht zum Bösen fähig sei. Im folgenden wird dann zwischen Vorsehung (providentia) und Schicksal (fatum) unterschieden, insofern erstere als alles ordnende Kraft, begründet in der göttlichen Vernunft, alles, Ort, Form und Zeit in sich vereint, während die Vorsehung in der Zeit eben Schicksal, das alles trennt, genannt wird: "Providentia namque cuncta pariter quamvis diversa, quamvis infinita complecitur, fatum vero singula digerit in motum locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata digesta atque explicata temporibus fatum vocetur." ⁽²⁷⁾
Die Beziehung zwischen Vorsehung und Schicksal wird dann an einem anschaulichen Beispiel verdeutlicht. Kreise, die in unterschiedlichen Abständen um einen festen Angelpunkt rotieren, haben je nachdem größere oder kleinere Entfaltungsmöglichkeiten. So verhalte es sich auch mit dem Schicksal, das der Vorsehung untergeordnet sei:

"...simile ratione, quod longius a prima mente discedit, maioribus fati nexibus implicatur, ac tanto aliquid fato liberum est, quanto illum rerum cardinem vicinius petit. Quodsi supernae mentis haeserit firmitati, motu carens fati quoque supergreditur necessitatem. Igitur uti est ad intellectum ratiocinatio, ad id quod est, id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, ad punctum medium circulus, ita est fati series mobilis ad providentiae stabilem simplicitatem." ⁽²⁸⁾

Der Mensch kann aufgrund seines begrenzten Auffassungsvermögens diese Dinge nicht vollständig durchschauen; er führt folglich das Böse auf das Schicksal zurück, ohne die dahinterwirkende Kraft der göttlichen Vorsehung, die alles zum Guten wendet, zu erkennen:

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"Quo fit, ut, tametsi vobis hunc ordinem minime considerare valentibus confusa omnia perturbataque videantur, nihilo minus tamen suus modus ad bonum dirigens cuncta disponat. Nihil est enim, quod mali causa ne ab ipsis quidem improbis fiat; quos, ut uberrime demonstratum est, bonum quaerentes pravus error avertit, nedum ordo de summi boni cardine proficiens a suo quoquam deflectat exordio." ⁽²⁹⁾

Die Bedeutung, die Boethius' Trost der Philosophie für das Mittelalter hatte, läßt sich unschwer daran erkennen, wie häufig, wann und von wem dieses Werk übersetzt wurde. ⁽³⁰⁾ Auch König Alfred (871-899) ⁽³¹⁾ hat dieses wichtige Werk ins Englische übersetzen und in seinem Sinn bearbeiten lassen. Schon im Jahre 1935 stellte Elizabeth Wardale fest, daß Alfred in seiner Bearbeitung der nicht-christlichen Philosophie ⁽³²⁾ der Vorlage einen deutlich christlicheren Charakter verlieh und so das Werk seinem angelsächsischen Publikum anpaßte. ⁽³³⁾ So übersetzt Alfred die personifizierte Philosophia mit dem altenglischen Begriff gesceadwisness, was soviel wie Vernunft und Weisheit bedeutet. Als orthodoxe christliche Abhandlung wendet sich Alfreds Werk damit an die Leser, richtig und gerecht zu handeln und an Gott zu glauben. ⁽³⁴⁾ Milton McC. Gatch ⁽³⁵⁾ hat Alfreds Übersetzung mit dem Original verglichen und kommt zum folgenden Schluß: In Boethius' Konzeption kann der Mensch mit Hilfe seiner Erkenntnisfähigkeit zu einer metaphysischen, nicht moralischen Lösung von Gut und Böse angesichts der göttlichen Vorsehung kommen, daß nämlich aufgrund der Beziehung zwischen fatum und providentia das Böse gleichsam gar nicht existiert.

"Neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas vel ingenio comprehendere vel explicare sermone. Hoc tantum perspexisse sufficat, quod naturarum omnium proditor deus idem ad bonum dirigens cuncta disponat dumque es, quae protulit in sui similitudinem, retinere festinat, malum omne de rei publicae suae terminis per fatalis seriem necessitatis eliminet. Quo fit, ut, quane in terris abundare creduntur, si disponentem providentiam spectes, nihil usquam mali esse perpendas." ⁽³⁶⁾

Und darin besteht die "Tröstung", daß das Böse zwar in der Welt vorkommt und die menschliche Erfahrung prägt, aber nicht wirklich ist, da nur wirklich ist, was Form ist und nach dem Guten und Einen strebt. ⁽³⁷⁾ Für Alfred ist die Existenz des Bösen jedoch ein großes moralisches Problem. Seiner Auffassung nach beginnt die Neigung des Menschen zum Bösen mit der Sünde im Stolz und im Hochmut, die ihn moralisch und psychologisch immer tiefer sinken läßt. ⁽³⁸⁾ Das Beispiel von den verschiedenen Kreisen, die sich um einen Angelpunkt drehen ⁽³⁹⁾, wird von ihm als Allegorie christlichen Lebens uminterpretiert. Das Zentrum des Kreises wird mit Gott gleichgesetzt. Die rechtschaffensten Männer bewegen sich Gott am nächsten. Sie vertrauen auf ihn und verachten alle irdischen Dinge:

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"Sio nafu færð neaxst þære eaxe; forðy hio færð gesundlicost. Swa doð selestan men; swa hi hiora lufe near Gode lætað (7 swiðor þas eorðlicon þing forsioð), swa hi beoð orsorgran, 7 læs reccað hu sio wyrd wandrige, oððe hwæt hio brenge. ...swa bioð þa men eallra orsorgestæ ægðer ge þisses andwea(r)dan lifes earfoða, ge þæs tow[ear]dan, þa þe fæste bioð on Gode; ac swa hi swiður bioð asyndrede fro Gode, swa hi swiður bioð gedrefde 7 geswencte, ægþer ge on mode ge *on lichoman. Swylc is þœt þ we wyrd hatað be þæm godcundan foreþonce, swylce (sio) smeaung 7 sio gesceadwisnes is to metanne wið þone gearowitan, 7 swylce þas lænan þing bioð to metanne wið ða ecan, 7 swilce þ hweol bið to metanne wið ða eaxe; forðæm sio eax welt ealles þæs wænes. ...Ealles men spiriað æft þæm hehstan goode, ge goode ge yfle; ac forðy ne magon þ(a) yflan cuman to ðæm hean hrofe eallra gooda, forðæm hi ne spyriað on riht æft." ⁽⁴⁰⁾

Für Milton McC. Gatch unterscheidet sich die Version Alfreds durch ihren ausgesprochen moralischen Charakter da, wo Boethius das Problem des fatum metaphysisch angeht. Fatum ist folglich nicht Gegenstand einer offensichtlichen Absurdität, die man nur philosophisch verstehen kann, wenn man erkennt, daß Gott in allen Ereignissen präsent ist, weil er außerhalb der Zeit existiert. Es ist vielmehr die Konsequenz, wenn man sich aus freiem Willen vom Zentrum wegbewegt. (41)Willi Erzgräber, der in seinem erwähnten Aufsatz (42) über Inhalt und Form des Wanderer auf die Verbindungen zu Boethius hingewiesen hat, stellt dazu fest, daß es sich um die Entfaltung der Glaubenskräfte handelt, die vorausgehenden Verse 112-114 jedoch von der Entfaltung der sittlichen Kräfte des Menschen sprechen. Während die Einleitung des Gedichts lediglich von der Möglichkeit der Gnadenerfahrung spricht, schließt das Gedicht nach Erzgräber mit der Aufforderung, nach der göttlichen Gnade zu streben. (43) Durch die Beherrschung der Affekte (Wan 65b-72) gelingt es dem Weisen, die Verzweiflung angesichts der Vergänglichkeit der Welt aufzuheben, so daß das Schicksal keine Macht mehr über ihn hat. Denn wyrd bewirkt nur das vergängliche irdische Geschick, nicht aber das unvergängliche der menschlichen Seele. (44) Der Grund, warum Alfred von seiner Quelle abwich, war die eschatologische Perspektive des Geschichtsverständnisses des frühen Mittelalters. Wenn Boethius sein Werk nur auf das Gute richtet als das wirklich Seiende, das Böse keine Kraft hat, weil es nicht existiert, so ist Alfreds Bearbeitung geprägt von einem starken Dualismus. Er sieht viel eher als Boethius den Konflikt des Menschen zwischen Irdischem und Himmlischem. Dennoch gibt es für ihn auch die Möglichkeit der Rettung der Seele und ihren Aufstieg zu Gott durch die gradualistische Ordnung der Dinge. (45) Geschichte wurde verstanden als eine Serie von göttlichen Handlungen, um die Menschen zu erlösen. (46) Bei Alfred ist somit Schicksal ein Aspekt der göttlichen Vorsehung, gleichsam als wohlwollende Kraft im Dienste des Schöpfers, der sich der Mensch aufgrund seiner Freiheit entziehen kann. Es ist nicht willkürlich oder irrational, wenn es dem Menschen auch so erscheinen möge. Für die Frage des angelsächsischen Schicksalsbegriffs gilt nach Gatch folglich:

"Whatever the sources of Anglo-Saxon fatalism, one must always at least consider the possibility when he meets wyrd in the literature that it is to be understood in the general framework of cosmology in which Alfred defines it in his Boethius...(Fate) is God's daily adjustment of providence or foreknowledge actuated in the world." (47)

Gott als Schöpfer der Welt und der Menschheit führt seine Schöpfung gemäß seinem Willen und Heilsplan hin zum letzten Ziel. Indem Gott durch seine Vorsehung - providentia - in der Geschichte waltet, insbesondere durch die Menschwerdung seines Sohnes Jesus Christus und die Geistesgaben, die er den Menschen verleiht, ist das Geschick der Welt und des Menschen weder das Ergebnis eines blinden Fatalismus' noch eines sinnlosen Zufalls. Der Glaube an die göttliche Vorsehung ist vielmehr Ausdruck des Glaubens an die Liebe Gottes zu seiner Schöpfung. (48)

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Die Grundlagen des christlichen Vorsehungsglaubens finden sich zum einen im Alten Testament, das von dem Schöpfergott Jahwe erzählt, der die Geschichte seines Volkes mit Weisheit und Güte gestaltet. (49) Im Neuen Testament wird von Jesus, der das Hereinbrechen der Gottesherrschaft verkündet, die mit ihm bereits beginnt, die endgültige Heilszusage Gottes angekündigt, wenn er im Mt-Evangelium sagt, daß Gott sich um alle Menschen sorgt. (50) Die Tatsache des Kreuzes gibt aber zu verstehen, daß das ewige Heil nicht ohne Leid zu haben ist. Dieses Leid und letztendlich der Tod kann daher oft vom Menschen als willkürlicher und absurder Schicksalsschlag angesehen werden. So schreibt Karl Rahner:

"Für den Christen gibt es insofern Schicksal, als das freie, bewußte Tun seines Lebens immer geschieht in einem Sich-selbst-schon-immer-ausgesetzt-Haben an das andere der Welt, an das Unberechenbare und Unverfügbare... u. so das Geplante des Lebens tatsächlich das fremde Zugeschickte wird... Aber für den Glaubenden ist dieses Schicksal keine unpersönliche Macht, vor der er nur verstummen könnte, oder als solche ist sie in Christus entthront." (51)

Wenn auch der Grund für Leid und Tod nicht erklärbar ist, so überwiegt doch die Zuversicht in die Liebe und Barmherzigkeit Gottes, wie sie Paulus im 8. Kapitel des Römerbriefes formuliert: "Wir wissen, daß Gott bei denen, die ihn lieben, alles zum Guten führen wird..." (Röm 8,28).Was aber geschieht mit denen, die Jesus nicht lieben? Die menschliche Existenz ist eine gebrochene; sie steht in der Sünde: Der Mensch macht Fehler, sündigt, wendet sich von Jesus Christus ab, lebt nicht gemäß der christlichen Lehre, wie sie in den Büchern und der Tradition überliefert wurde, die von Jesu Menschwerdung berichten. (52) Diese Angst vor der endzeitlichen Verdammnis erklärt die Dringlichkeit, mit der Alfred auf rechtschaffene und gottgewollte Verhaltensweise im diesseitigen Leben hinweist. Die Eschatologie, die Lehre von den letzten Dingen, als Schlüssel zum Verständnis frühmittelalterlichen Denkens (53) erinnerte die Menschen immer daran, ihre Handlungen zu messen, ob sie auch vor Christus Gefallen finden und von ihm in die himmlische Gemeinschaft seiner Gefolgsleute aufgenommen werden. Die Erwartung der Endzeit, wenn Jesus Christus als Herrscher der Welt und endzeitlicher Richter wiederkommen wird, um die Menschen zu richten, je nach ihren Taten und Sünden gegen den Heilsplan Gottes, bestimmte das Leben. Vor allem das Ende des Jahrtausends diente immer wieder als Vorwand, die Ängste vor dem Weltuntergang und damit vor der ewigen Verdammnis zu schüren, um die Menschen auf den richtigen Weg zurückzubringen. (54) Hauptgewährsmann dafür war Gregor der Große. Für ihn waren Reue und Umkehr wesentlich die göttliche Gnade, die die Sünde überwindet und durch die man dem Gericht Gottes entgehen kann. (55) Alfred hat dieses moralische Anliegen in seine Bearbeitung hineininterpretiert. Für Bernard F. Huppé liegt gerade darin Alfreds Leistung, daß er nicht nur übersetzte, sondern seine eigenen Ideen und Vorstellungen miteinbrachte. Huppé urteilt:

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"What makes the Preface vital in any evaluation of Old English prose style is the fact that it is not a translation or development of a style; but rather it appears to be the first piece of original English prose dealing not with narrative, but with intellectual concerns. It sets forth Alfred's own reflections, problems, ideas,...solving problems and presenting solutions. For what Alfred was doing he had no direct model." (56)

Alfreds Übersetzungen und Bearbeitungen, vor allem von Boethius' Consolatio und der Dialogi Gregors, haben einen großen Einfluß auf seine Zeitgenossen ausgeübt, wie auch der Vergleich Alfreds moralischer Interpretation mit dem Anliegen Cynewulfs zeigt. Vor diesem Hintergund könnte Cynewulf sogar Alfreds Zeitgenosse gewesen sein. Auf jeden Fall scheint damit eine Frühdatierung ausgeschloßen zu sein. Denn in Cynewulfs Epilogen kommt die Angst vor dem Endgericht immer wieder zum Ausdruck. Zu Beginn des Epilogs zum Christ II schreibt Cynewulf, daß keiner dieses Gericht fürchten müsse, wenn er auf den Spuren Christi gewandelt sei (Chr II 779-782a). Er selbst habe jedoch große Angst vor dem Gericht, da er wisse, daß er nicht immer gemäß der Schrift gelebt habe, wie er im Epilog zur Juliana zugibt. (57) Immer wieder erwähnt er, daß alle Menschen vom Richter gemäß ihren Taten gerichtet werden. (58) Die Menschen fordert er auf, jetzt ihr Verhalten zu bedenken, umzukehren, bevor es zu spät sei, sich Gottes und Christi Gnade anzuvertrauen und allem Irdischen zu entsagen. (59) Über das furchtbare Ende will er die Menschen belehren, sie warnen, rechtzeitig von ihren bösen Taten zu lassen und sich Gott wieder zuzuwenden. (60) Jeder Mensch, so fährt er fort, solle während seines Lebens bedenken, wie barmherzig und gütig der Herr zuerst zu uns gewesen sei. Dann werde ihm nichts geschehen, wenn er wiederkommt. Dazu bedient sich Cynewulf immer wieder einer dualistisch kontrastiven Darstellung von Himmel und Hölle, von Endgericht und ewiger Verdammnis oder ewiger Glückseligkeit. (61) Der Mensch solle sich nicht an irdische Güter und irdischen Besitz klammern, die vergänglich seien wie das Leben selbst. (62) Er solle vielmehr seine geistigen Fähigkeiten nützen und erkennen, worin sein Heil bestehe, nämlich allein im Glauben an Gott und seine überaus große Gnade und Barmherzigkeit. Angesichts der Erkenntnis der eigenen Unzulänglichkeit und Sündhaftigkeit sei vor allem das Bittgebet keine magische Formel, um Gott zum Wohlwollen zu verleiten, sondern

"...vielmehr der gottgewollte Ausdruck der geschöpflichen Fragilität und Bedürftigkeit im Angesicht der Allmacht des Schöpfers. Als solches ist es zutiefst Hingabe an den Willen Gottes, der sich in dieser Situation durchsetzen soll." (63)

So ist es nicht verwunderlich, daß Cynewulf angesichts des schrecklichen Gerichts die Heilige Juliana, über die er schreibt, um Fürsprache bittet. (64) Er wendet sich sogar an seinen Hörer bzw. Leser, für ihn zu beten. (65) Wenn Gatch recht hat, daß die angelsächsischen Autoren die Kosmologie der späten klassischen Autoren im Sinne der alfredischen Übersetzung akzeptierten, nämlich, daß das Leben einem Wagenrad gleicht, wobei sich der Mensch am nächsten zur Achse befindet, der von seiner Freiheit den rechten Gebrauch macht und der somit mit der geringsten Gefährdung lebt, und damit der metaphysische Aspekt der Kosmologie ersetzt worden sei durch den moralischen (66), und wenn Alfreds Bearbeitung des Boethius einen Autor wie Cynewulf beeinflußt hat, wie ich aufzuzeigen versucht habe, so müßte unter Berücksichtigung dieser theologischen Gesichtspunkte die Datierung einer Reihe altenglischer Gedichte neu untersucht werden. Bereits 1931 hat Laistner davor gewarnt, bei der Datierung der Gedichte sich auf Dialekte und linguistische Charakteristika allein zu verlassen, sondern man muß auch die politischen und sozialen Bedingungen während des 8. und 9. Jahrhunderts heranziehen. (67) Mit noch größerem Recht können meiner Ansicht nach die theologischen und dogmatischen Auffassungen der damaligen Zeit Hinweise für eine Datierung sein. Hiernach sind die altenglischen Gedichte, so wie sie überliefert sind, nicht in der angelsächsischen Frühzeit, sondern zu einem wesentlich späteren Zeitpunkt entstanden, d.h. nach dem alfredischen Übersetzungsprojekt. Es lieferte erst das sprachlich-differenzierte und moralisch-theologische Rüstzeug für eine solche anspruchsvolle Poesie. In den letzten Jahren ist die frühe Datierung altenglischer Literatur zunehmend unter Beschuß geraten. (68) Wilhelm Busse verwirft in seinem Buch die Hypothese, daß ein Großteil der Versdichtung der frühen Zeit angehöre, da die Versdichtung in den vier bekannten Manuskripten erst um das 10. Jahrhundert belegt sei. (69) So zieht er als Fazit, daß für die Versdichtung die zweite Hälfte des 10. Jahrhunderts als der legitimierte historische Ort zu gelten hat. (70) Im Gegensatz dazu stellt Page das Datierungssystem in Frage, weil man die Inschriften, z.B. auf dem Ruthwell Cross, nicht unbedingt in die Frühzeit datieren kann. Kreuzesinschriften weisen archaische Formen und Schreibweisen auf, so daß die linguistische Datierung in die Irre führen kann. (71) Auf jeden Fall genüge es nicht, auf linguistischer Basis eine Datierung zu wagen, sondern erst unter Zuhilfenahme der Zeugnisse und Ergebnisse von Archäologen, Historikern, Technologen, Philologen und Experten der Kunstgeschichte. (72) Ebenso plädiert Robert L. Kellogg für eine späte Datierung des Beowulf-Gedichtes, da er das Epos auf dem Hintergrund der Anglo-Saxon Chronicle und der apokalyptischen Predigten Wulfstans liest. (73)Allerdings wird angesichts der Spätdatierung die Frage interessant, was einen Autor wie Cynewulf im 10. oder 11. Jahrhundert bewogen haben mag, Runenzeichen aus der germanisch-angelsächsischen Tradition in seinen Gedichten zu verwenden und welche Adressaten er damit ansprechen wollte. Möglicherweise wollte er seine Hörer bzw. Leser an die Wurzeln der eigenen Vergangenheit erinnern. Doch diese Fragen können im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter verfolgt werden.

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^. 1. Evans, 1978, 20.

2. Vgl. Whitelock, 1952, 204. Siehe hierzu auch Anm. 88, S. 49.

3. Hurt, 1972, 25.

4. Vgl. Vollrath, 1993, 1247. Weitere Literatur zu Augustinus: FRITZE, W.H., 1969, Universalis gentium confessio. Formeln, Träger, Wege universalmissionar. Denkens im 7. Jahrhundert, 78-130; MAYR-HARTING, H., 31991, The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England; BROOKS, N., 1984, The Early History of the Church of Canterbury, Leicester; VOLLRATH, H., 1985, Die Synoden Englands bis 1066. Zu Gregors Angelsachsenmission siehe unten S. Kap. 1.3.2, S. 68.

5. Vgl. hierzu: Dawson, 1950. Neuere Entdeckungen der letzten Jahre haben mehr und mehr Beweise für die These kultureller Beziehungen mit den Mittelmeerländern, z. B. Byzanz gefunden, die sogar bis zurück ins Stein- und Bronzezeitalter zurückgehen, so z. B. bezüglich der Kunstformen und Techniken, sowohl von Briten als auch Angelsachsen. Die Schätze aus Sutton Hoo-Ausgrabungen scheinen diese These zu bestätigen (siehe hierzu auch: Anm. 88, S. 49). James Hurt schließt daraus, daß zur Zeit der augustinischen Mission der Einfluß Roms alles andere als verschwunden war (vgl. Hurt, 1972, 26). Für Clinton Albertson ist deshalb die angelsächsische Literatur ein Amalgam, zusammengesetzt aus der nordischen heroisch-barbarischen Kultur, dem römischen Christentum und dem klassischen Erbe Roms (vgl. Dawson, 1958, 11f).

6. Vgl. Knowles, 1962, 59. Siehe hierzu auch: Laistner, 1976, Pagan Education and Christian Learning, 34-53. Als Hauptwerk des christlichen Bildungsideals gilt immer noch Augustinus' De Doctrina Christiana, dessen Rhetorik, ausgeführt im Buch IV, sich sehr stark an dem klassischen Werk Orator von Cicero orientiert (vgl. Laistner, 1976, 52f). Siehe dazu unten Kap. 2.2.3, S. 118.

7. Vgl. Whitelock, 1952, 191. Zitate anderer Autoren sind wahrscheinlich aus den Werken Isidors von Sevilla (um 560-633) oder anderen lateinischen Grammatikern entnommen.

8.Siehe S. 39.

9. Vgl. Gatch 1971, 136.

10. Albertson, 1958, 112.

11. Vgl. Tristram, 1994, 11. Ihrer Meinung nach finden sich homiletische Elemente besonders auch in den Elegien - Wanderer, Seafarer und Resignation, aber auch im Beowulf (vgl. ebd., 11). Siehe hierzu auch die Arbeiten von CROSS, J.E., 1956, Ubi Sunt Passages in Old English - Sources and Relationships, Årsbok, Vetenskaps Societeten i Lund; Tristram, 1978, 102-113, bes. 105ff; Pilch/Tristram, 1979, 78-81. Darüber hinaus gibt es die rein homiletischen Gedichte Homiletic Fragment I und Soul and Body I im Vercelli-Buch; Homiletic Fragment II und Soul and Body II im Exeter-Buch, sowie Exhortation to Christian Living. Ebenso kann die Rede von Cynewulfs Juliana (Jln 638a-669a) als homiletische Ansprache ans Volk aufgefaßt werden (vgl. Tristram, 1994, 11). Siehe auch unten Anm. 9, S. 92 sowie S. 179.

12. Einige Autoren (vgl. Pilch/Tristram, 1979, 79f, 149, 175, 188) sehen neben den heidnischen, christlichen und sogar keltischen Einflüssen überzeugende Hinweise dafür, daß auch die klassische lateinische Literatur bei der Entstehung der Elegien als Vorbild diente, was Willi Erzgräber zu der These veranlaßt, daß besonders diese Gattung stärkere Verbindung zur schriftlichen als zur mündlichen Tradition aufweise (vgl. Erzgräber, 1989, 33). Vgl. hierzu auch seine Untersuchung über den Wanderer (Erzgräber, 1961, 57-85. Siehe unten S. 48, 55). Ebenso muß die römisch-lateinische Literatur maßgeblichen Einfluß auf die Enstehung des Beowulf gehabt haben. Willi Erzgräber sieht starke Parallelen zum Äneas Vergils, z.B. beim Gebrauch "...of the technique of referring to past and future events", die im Beowulf viel häufiger vorkommt als in anderen germanischen Heldengedichten. Darüber hinaus scheint der Dichter direkt Vergils Erzähltechnik imitiert zu haben (vgl. Erzgräber, 1989, 34). Dennoch zeigen Gedichte wie Beowulf und Widsith, daß die angelsächsische Geistlichkeit offen für die germanischen Traditionen war, wenn dies auch nicht ohne Widerspruch hingenommen wurde, wie ein Brief Alcuins an den Bischof von Lindisfarne aus dem Jahre 997 zeigt (vgl. Erzgräber, 1989, 35).

. Und weiter unten sagt Beowulf, bevor er sich in der Halle zur Ruhe legt, er sei Grendel physisch nicht unterlegen, wolle ihn jedoch nicht mit dem Schwert töten, sondern ihm ohne Waffen begegnen, um dem weisen Ratschluß Gottes die Entscheidung zu überlassen,: "on swa hwæþere hond halig Dryhten mærðo deme, swa him gemet þince." (Bwf 686f). Obwohl keiner an den Sieg Beowulfs glaubte, gewährte Gott den Gauten das Schicksal militärischer Erfolge durch die Stärke eines Mannes, der stark ist, den Feind zu besiegen. Darin wird, so unser Dichter, offenbar, daß der Allmächtige die Welt schon immer regiert hat: "þæt mihtig God manna cynnes weold wideferhð." (Bwf 696b-702a).Hier findet sich bereits die in Cynewulf wieder auftauchende Thematik der Erwählung. Gott erwählt Menschen, um sein Werk fortzuführen in der Welt. Zur Thematik der Erwählung, vgl. S. 251, 254, bes. Anm. 255. E.B. Irving behauptet allerdings, daß es die christliche Version des Autors ist, wenn Beowulf Gott den Verdienst jedes Sieges zuspricht und ihm der Sieg über die Feinde (vgl. Bwf 1273b-1276a) nur durch Gottes Gnade ermöglicht wird. Beowulf hätte es selbst so nicht formuliert. Als Belege hierfür nennt er die Verse 957-979; 2072b-2100 (vgl. Irving, 1984, 10).

14. Vgl. Whitelock, 1952, 27f. Vgl. auch: Flasche, 1980, Germanische Religiosität als Schicksalsglaube. Für Flasche ist dieser Schicksalsglaube kein Fatalismus, sondern "...Vertrauen auf das Leben und Werden und die darin eingeschlossene und daraus erwachsende Mit- und Selbstgestaltung" (vgl. ebd., 138).

15. Stanley, 1965, 20. Weitere Literatur über wyrdsiehe MITTNER, L., 1955, Wyrd, Das Sakrale in der altgermanischen Epik, Bern; WEBER, S.W., 1969, Wyrd. Studien zum Schicksalsbegriff der altenglischen und altnordischen Literatur, Bad Homburg; WOLF, A., 1919, Die Bezeichnung für Schicksal in der altenglischen Dichtersprache, Diss. Breslau.

16. Vgl. Sweet, The Student's Dictionary of Anglo-Saxon, 204; 214. Weitere Literatur siehe NIACK, M., 1935, Wodan und germanischer Schicksalsglaube, Jena; GEHL, W., 1939, Der germanische Schicksalsglaube, Berlin; VRIES, J. de, 1964, Die geistige Welt der Germanen, Darmstadt

. 17. Vgl. Weber, 1985, 304. Zu Alfreds Boethius-Übersetzung siehe unten S. 52ff.

18. Vgl. Erzgräber, 1961, 78.

19. Vgl. ebd., 60.

20. Vgl. PC IV, 6, 81

21. Vgl. Erzgräber, 1961, 79, Anm.78.

22. Vgl. Bwf 26-52. Im Jahre 1939 wurde in Sutton Hoo, Suffolk, das Schiffsgrab eines Königs aus dem 7. Jahrhundert gefunden. Es könnte sich um Redwald (gest. 624 oder 625), den ersten angelsächsischen König handeln, von dem wir mehr als nur seinen Namen wissen. Darüber hinaus gibt es große Ähnlichkeiten mit dem Beowulf-Epos. (vgl. Campbell, 1982, 56) Auch Beda berichtet von ihm als einem, der heidnische und christliche Praktiken vermischte (vgl. EH II, 15, 292). Über die Bedeutung von Sutton Hoo vgl. auch EH I, 12, 271-280; EH I, 18, 412-414). Über die Einflüsse und Verbindungen der gefundenen Gegenstände gibt es unterschiedliche Auffassungen. Einige Gegenstände - Schild und Helm - weisen auf schwedische Einflüsse hin, während Teile des Schatzes eher auf gallischen Hintergund hinweisen (vgl. Campbell, 1982, 32f). Was die gefundenen Silberlöffel betrifft, so vermutet man eine christliche Herkunft. Für Lutz Padberg dokumentieren sie den Glaubenswechsel des Königs, der sich bei einem Besuch bei König Æthelbert taufen ließ (vgl. Padberg, 1989, 19). Darüber hinaus gibt es auch eine Reihe früh-christlicher Friedhöfe, die beweisen, daß heidnische Rituale und Grabbeigaben weiterhin praktiziert wurden (vgl. Chadwick, 1982, 48). Zu den Ausgrabungen siehe auch GREEN, C. 1963, Sutton Hoo: The Excavation of a Royal Ship Burial, London; PEARSON, M.P./NOORT, R. v.d./WOOLF, A., 1993, Three men and a boat: Sutton Hoo and the East Saxon Kingdom, in: ASE 22, 1993, 27-50.

23. In der Frage nach Vorkommen und Funktion christlichen Gedankengutes im Beowulf ist sich die Forschung bis heute uneins und bezieht gegensätzliche Positionen. So wendet z.B. M. Goldsmith die allegorische Interpretationsmethode auf das Gedicht an und liest Beowulf als Erinnerung an einen großen Helden, der den Leser zur tieferen Erkenntnis der Wahrheit hinter den sichtbaren Dingen führen will (vgl. Goldsmith, 1970, 67). Sie sieht den Entwurf von Beowulfs Charakter auf dem Hintergrund eines Helden des Alten Bundes und in dem Ausdruck die Angst, den Zorn Gottes provoziert zu haben (Bwf 2327-2332), als den Beweis für ihre Interpretation (vgl. Goldsmith 1963, 384). Dem gegenüber behauptet R. Frank, daß alle Charaktere im Beowulf keine Christen seien, weil sie all die heidnischen Riten befolgten, die bei Tacitus aufgeführt sind. Darüber hinaus vermeide der Autor christliche Namen und Begriffe (vgl. Frank, 1982, 54f). Zu Beowulf siehe auch Zimmermann, 1994, V.3. Beowulf: Hero, King and Society, 244-262.

24. Hinsichtlich des Entstehungsdatums schwankt die Forschung zwischen 675 und 850. Pilch/Tristram vermuten eine Jahreszahl jedenfalls nach 750 n. Chr. (vgl. Pilch/Tristram, 1979, 199). Siehe hierzu Zimmermann, 1994, A.II. The dating of Beowulf, 276-279. Gunhild Zimmermann nimmt für Beowulf ein ähnlich spätes Entstehungsdatum an, nämlich spätes 9., 10. oder sogar 11. Jahrhundert, wie ich für die Werke Cynewulfs, der möglicherweise Zeitgenosse Alfreds war oder in die nachfolgende Zeit zu datieren ist (siehe hierzu S. 59, 60 und S. 62). Gunhild Zimmermann schreibt: "The political 'geography' described in Beowulf thus fits into the historical context of Anglo-Saxon and Scandinavian politics between the reign of King Alfred and Æthelweard" (ebd., 278).

25. Laistner, 1976, 370. Auch Dorothy Whitelock hält den Autor für einen christlichen Dichter (vgl. Whitelock, 1952, 205). Constance B. Hiett sieht den heidnischen Kontext des Beowulf-Gedichts lediglich unter dem Aspekt, daß die Abschiedsworte Bwf 2729-2751; 2794-2808; 2813-2816 Parallelen zu christlichen Helden aufweisen und Beowulf auch als Heide im Zustand der Gnade zeigen (vgl. Hieatt, 1991, A-12). Auf der anderen Seite entdeckt Colin Chase in christlichen Gedichten auch heidnische Elemente. So sieht er in der Passage des Christ II über die Höllenfahrt Jesu und seinen Triumph über den Teufel, seinen Aufstieg in den Himmel und die dadurch erreichte Versöhnung und Frieden zwischen Gott und den Menschen (Chr 558-585) ein dreiteiliges-Muster von Kampf, Frieden und der Aussendung von Gaben, die ihn an die Schlacht von Finnsburgh aus dem Beowulf erinnert: "Folcwaldan sunu dogra gewhylce Dene weorþode Hengestes heapp hringum wenede efne swa swiðe sicgestreonum fættan goldes, swa he Frescena syn on beorsele byldan wolde." (Bwf 1089b-1094).Ähnlich wie imChrist II verteilt Finn nach gewonnenem Kampf und der Wiederherstellung des Friedens durch das Angebot von Verhandlungen an Dänen und Friesen Gaben (vgl. Chase, 1974, 88f).

26. Zu Boethius siehe Hirschberger, 121976, 375-387; Flasch, 1987, 43-74, Holz, 1991, 732-747 (Lit.!).

27. PC IV, 6, 79.

28. PC IV, 6, 80.

29. PC IV, 6, 81.

30. So unter anderem von Notker Labeo, Maximus Planudes, Albert von Florenz, Jean de Meung, Königin Elizabeth v. England. (Vgl. Stegmüller, 1958, 555). Jede Übersetzung ist eine Auseinandersetzung mit dem Sinn der Welt und der Bestimmung des Menschen. Die Anfänge der Rezeption begannen bereits im 8. Jahrhundert; die ersten Kommentierungen und Übersetzungen der opuscula sacra und der consolatio setzten im 9. Jahrhundert ein (vgl. Dreyer, 1994, 547f).

31. Siehe auch S. 78, bes. Anm. 196.

32. Aufgrund des rein philosophischen Charakters dieser Abhandlung neigen einige Wissenschaftler dazu, Boethius nicht als christlichen Theologen zu sehen. So etwa Hildegard Tristram, die ihn nicht als einen Christen ansieht, jedoch der Auffassung ist, daß sein Buch über den Trost der Philosophie im Mittelalter christlich interpretiert wurde und so großen Einfluß auf die Elegien ausüben konnte (vgl. Tristram, 1990, 345). Jaroslav Pelican (vgl. Pelican, 1971, 43f) sieht in ihm jedoch den Verfasser weiterer vier theologischer Abhandlungen. Pelican vermutet daraus, daß Boethius in seiner Abhandlung die Frage der Vernunft bis an die Grenzen des christlichen Glaubens trieb. Allerdings sieht er hinter dieser Frage ein allgemeineres Problem, nämlich den Triumph orthodoxer christlicher Lehre über das klassische Denken, das dennoch fortfuhr, die mittelalterliche Theologie in Sprache und Denken zu prägen. Während Elizabeth Wardale ihn zwar für einen Christen hält, seine Philosophie als wesentlich heidnisch ansieht, bezeichnet ihn Stegmüller als Vermittler des Abendlandes, Mitbegründer der scholastischen Methode und sogar Vater des Abendlandes. (Vgl. Stegmüller, 1958, 554; vgl. auch: Knowles, 1962, 51-55). Für Johannes Hirschberger allerdings ist durch den Nachweis der Echtheit der theologischen Werke die alte Streitfrage, ob Boethius Heide oder Christ gewesen sei, entschieden (vgl. Hirschberger, 121976, 375), wenn es sich bei diesen theologische Traktaten über Fragen der christlichen Glaubenslehre, so Kurt Flasch, um eine "eigentümliche Art von Theologie" handle. Geschrieben um 520 kurz nach dem Regierungsantritt Justins, wollte Boethius damit die Ansicht der oströmischen Kirche über Christus und die arianische Auslegung der Trinität bekämpfen (vgl. Flasch, 1987, 57). Siehe hierzu den bereits erwähnten Aufsatz Willi Erzgräbers aus dem Jahre 1961, in dem er die Wanderer-Elegie von Boethius her interpretiert.

33. Vgl. Wardale, 1935, 252. In den Kapiteln über die Gnadentheologe bei Cynewulf (siehe Kap. 3.2, S. 233ff) wird auf das Problem der göttlichen Vorsehung erneut zurückgegriffen, da die Gnadenlehre immer im Zusammenhang der allgemeinen Lehre von der göttlichen Vorsehung steht. (vgl. Pesch, 1983, 92).

34. Vgl. Frantzen, 1986, An Overview of his Changes, 47-49, hier 49. Frantzen hält die neoplatonischen Spekulationen zwar für "not overtly theological", aber auch nicht unbedingt inkompatibel mit den christlichen Positionen. Zur Weisheitsthematik siehe unten S. 163, Anm. 273.

35. Vgl. Gatch, 1971, IV, A., Man and the Cosmos, 102-115. Siehe hierzu auch die Untersuchung von Kurt Otten (Otten, 1964), der den Inhalt und die Form von Alfreds Boethius mit dem Original vergleicht und auch die lateinische Boethius-Forschung in seiner Untersuchung berücksichtigt.

36. PC IV, 6, 200-209. Vgl. auch Otten, 1964, 42-49. Kurt Otten legt dar, daß die christliche Vorstellung der Sünde auf einer persönlichen Bindung des Menschen an Gott beruhe, der sich aus Liebe geopfert habe. Diese Vorstellung von Sünde fehle bei Boethius beinahe völlig, denn: "Die Gottesvorstellung des Boethius ist so vollendet, daß die menschliche Sünde Gott überhaupt nicht erreicht. Der Böse kann nur aus einer Ordnung Gottes in eine andere fallen, so daß es für Gott überhaupt nichts Böses geben kann (vgl. Otten, 1964, 42f).

37. Vgl. Flasch, 1987, 72.

38. Vgl. Otten, 1964, 267. Damit kommen Kategorien in die Übersetzung, so Otten, die dem antiken Denken fremd sind und auf die großen Veränderungen im spätantiken und christlichen Denken zurückgehen. Stanley B. Greenfield weist darauf hin, daß Alfred die Geschichte von Orpheus und Euridike im dritten Buch im Sinne der christlichen Moral überarbeitete und damit seine Version zu einem eigenständigen literarischen und philosophischen Werk machte. (Vgl. Greenfield, 1965, 35f). Der Hintergrund dafür lag sicherlich in der Tatsache, daß für die angelsächsische Zeit die Moralvorstellung und die damit verbundene Sündenproblematik neu war und bewältigt werden mußte. Gewährsmann war hier wiederum Gregor, dessen Werk Dialogi Alfreds erster Übersetzungsauftrag an Werferth war (vgl. Schnith, 1991, 72; Brunhölzl, 1992, 506). Alfreds gesamtes Übersetzungsprogramm war wahrscheinlich auch von moralischen Beweggründen geleitet, worauf die Übersetzungen von Orosius' Werk (gest. 418) Historia Adversum Paganos, das als Abriß der Weltgeschichte im Mittelalter als Leitfaden der Universalgeschichte in Gebrauch war (vgl. Martin, 1962, 1239), sowie Bedas Kirchengeschichte hinzuweisen scheinen. Angesichts der Däneninvasion und dem damit zusammenhängenden Religions- und Bildungszerfall handelte es sich offensichtlich um ein neues "inneres" Missionsprogramm. Weitere Literatur zu Alfred und Boethius siehe WITTIG, J.S., 1983, King Alfred's Boethius and its Latin Sources: a Reconsideration, in: Anglo-Saxon Studies 11, 157-198. Ferner: MOOS, P.I., 1971/2, Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, München.

39. Vgl. PC IV, 6, 80f.

40. King Alfred, De Consolatione Philosophiae, 130f.

41. Vgl. Gatch, 1971, 108. Alfred folgt hier Augustinus, wenn er annimmt, daß der Mensch auch bei gutem Wollen das Gute verfehlen kann, der Wille aber den Ausschlag gebe, während für Boethius das Gute dem Menschen nahe und es daher unvorstellbar sei, er könne es verfehlen (vgl. Otten, 1964, 267). Damit habe Alfred jedoch, so Kurt Otten, die wesentliche Unterscheidung des Boethius, daß Dinge von Gott notwendig geschehen, vom Menschen aber aus Freiheit nur unzureichend übernommen und "...'Fatum' nur als Bezeichnung gelten lassen für das, was eigentlich 'providentia' heißen muß, sich aber aus mangelnder Einsicht als 'Fatum' darstellt." (Otten, 1964, 270). Vgl. hierzu das Gedicht The Wanderer aus dem Exeter-Buch: "wel bið þam þe him are seceð frofre to fæder on heofonum þær us eal seo fæstnung stondeð". (Wan 113b-116a).

42. Siehe oben S. 48.

43. Vgl. Erzgräber, 1961, 81.

44. Vgl. Weber, 1985, 307.

45. Vgl. Otten, 1964, 268. Auch Cynewulf beschreibt diesen Kontrast sehr eindrücklich im Christ II. Siehe hierzu unten S. 160f.

46. Für Pilch/Tristram stellt das Beowulf-Epos "...eine säkulare Heldenbiographie in den Rahmen des göttlichen Heilsplanes und überlieferter germanischer Sage und Geschichte" dar (Pilch/Tristram, 1979, 54). Cynewulf beschreibt dieses göttliche Heilshandeln in den sechs Sprüngen Christi: Christi Empfängnis, seine Geburt, Tod am Kreuz, Abstieg ins Todesreich und die Erlösung des Höllenvolkes bis zu seiner Himmelfahrt (vgl. Christ II, 720-738a; siehe unten S. 165).

47. Gatch, 1971, 114.

48. Vgl. Beinert, 1988, 1390. Vgl. hierzu auch Chr II, 686-691. "Ðus go meahtig geofum un-hneawum cyning al-wihta craeftum weorðaþ eorþan tuddor swylce eadgum blæd seleð on swegle sibbe raereþ ece to ealdr engla and monna swa he his weorc weorþað."Hierzu auch Beowulfs Abschiedsworte 2729-2751; 2794-2808; 2813-2816.

49. Vgl. Hiob, 10,12; Weih 6, 7; 14, 3; 17, 2. Siehe hierzu auch unten Kap. 3.1.1.1, S. 212.

50. Vgl. Mt 6,19-34.

51. Rahner, 1965, 888.

52. Vgl. hierzu Cynewulfs Schuldbekenntnis im Chr II 789b-796: Huru ic wene me and eac ondræde dom ðy reþran ðonne eft cymeð engla þeoden þe ic ne heold teala þœt me hælend min on bocum bibead ic þæs brogan sceal geseon sýn-wræce þæs þe ic soð talge þær monig beoð on gemot læded fore onsyne eces deman." Ähnlich auch Chr II, 784b-789a. Damals haben die Menschen Gottes Heilsplan nicht erkannt. Und jetzt fürchtet Cynewulf die Wiederkehr Christi um so mehr. Davon berichtet uns Cynewulf in seinem Epilog zum Christ II. Im übrigen taucht die damit verbundene Frage nach der Prädestination im Zusammenhang mit der Gnadenlehre und dem freien Willen in der nachaugustinischen Tradition im 9. Jahrhundert bei der Gottschalk-Kontroverse in der Frage nach der doppelten Prädestination wieder auf (vgl. hierzu Pelican, 1978, Chapter 2, The Sovereignty of Grace, 80-95).

53. Vgl. Gatch, 1971, 89.

54. Davon zeugen z. B. Wulfstans Predigten über die Anzeichen für die Herrschaft des Antichristen und die kommende Endzeit (Predigten I-V), so daß wenig Zeit zu Reue und Buße verbleibe, um dem Teufel in Gestalt des Antichristen zu entkommen (vgl. Bethurum, 1966, 216-217). J.B. Trahern betont allerdings, daß es in Europa nicht zu einem weitverbreiteten Aufschrei und Alarm angesichts der Erwartung des Antichristen und der mit ihm anbrechenden Endzeit kam, wenn auch die Jahrtausendwende in der Tat schlechte Zeiten brachte (vgl. Trahern, 1991, 167). Mit der Chiliasmusthematik im insularen Raum hat sich Hildegard Tristram beschäftigt (Tristram, 1985, 50-54). Nach der Einführung der Benediktinerreform in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts hat sich die Bedaversion der Weltzeitalterlehre als orthodoxe Lehre durchgesetzt. Nach Tristram läßt sich die chiliastische Ärenauffassung konstant, wenn auch nur sporadisch und ohne dogmatischen Charakter belegen (vgl. Tristram, 1985, 53f). Vgl. auch Blickling-Homilien, deren Theologie sich mit der Jahrtausendwende beschäftigt und sich größtenteils auf die Apokryphen bezieht. Zur apokalyptischen altenglischen Literatur siehe dazu: FÖRSTER, M., 1955, A New Version of the Apocalypse of Thomas in Old English, in: Anglia, LXXXIII, 6-36. Zum Evangelium des Nicodemus, das auch ins Altenglische übersetzt wurde und die Höllenfahrtslegende beinhaltet siehe CRAWFORD, J., 1927, The Gospel of Nicodemus, Edinburgh; HULME, W.H., 1898, in: PMLA, XIII, 457-541; HULME, W.H., 1904, in: MP, 1, 579-614.

55. Vgl. Mühlenberg, 1982, 493. Im übrigen war auch Gregor der Große, vor allem, wenn man seine Ezechiel-Homilien und die Moralia in Job liest, stark geprägt von der Erwartung des baldigen Weltenendes, die einhergeht mit der düsteren Bußgesinnung der Bibelläuterung, was zu einer sehr kontroversen Diskussion über Gregor führe, so Hans-Dietrich Altendorf (vgl. Altendorf, 1991, 799). Seiner Meinung nach kann man Gregor nur gerecht werden, wenn man auch sein Mönchstum ernstnimmt. Siehe hierzu auch S. 69ff, bes. S. 75. Auch in den Epilogen Cynewulfs läßt sich diese Vorstellung nachweisen (vgl. Epilog zur Elene (Ele 1242b-1321) und zum Christ II (Chr II 779-849). Im Christ II verwendet er sogar direkt eine Predigt Gregors als Quelle (vgl. Gregors Homilia XXIX zur Himmelfahrt Christi, in: PL 76, 1213-19). Zu den Epilogen siehe unten S. 148; S. 166, S. 249. Jedenfalls sind Gregors Schriften eine der Hauptquellen kirchlicher Lehre und Praxis für die nächsten drei Jahrhunderte (vgl. Mühlenberg, 1982, 487). Vor allem sein Liber regulae Pastoralis erlangte nahezu kanonisches Ansehen (vgl. TKV 5, 245).

56. Huppé, 1978, 119.

57. Vgl. Jln 709b-915a. Diese Thematik wird in Kap. 3.2, S. 233ff weiter ausgeführt werden.

58. Vgl. Ele 1277-1285.

59. Vgl. Chr II 756-760a.

60. Vgl. Chr II 815-820a.

61. Vgl. Ele 1286-1305. Die Beschreibung von Himmel und Hölle in der altenglischen religiösen Prosa wie in der religiösen Dichtung erfolgt meist in stereotypen Formulierungen. Hildegard Tristram hat herausgefunden, daß es sich dabei um zwei immer wiederkehrende stilistische Mittel sowie um ein Motiv, nämlich die Beschreibung des physischen Schicksals der Verdammten, handelt (vgl. Tristram, 1978, 102, 108).

62. Vgl. FAp 98-104. Diese dualistische Vorstellung tritt bei Alfred viel deutlicher hervor als bei Boethius. Den Beweis dafür sieht Kurt Otten im Gebrauch der woruld-Komposita, von denen in Alfreds Version 26 der insgesamt 70 nachgewiesenen altenglischen Belegstellen vorkommen. Dazu kommt Alfreds Vorliebe für antithetische Formulierungen, in denen das Himmlische und das Irdische dauernd kontrastiert werden (vgl. Otten, 1964, 71f). In diesem verstärkten Dualismus, wie auch im Gradualismus, lassen sich für Kurt Otten charakteristische Züge des mittelalterlichen Denkens finden, die in ihren Grundzügen augustinisch sind, vor allem was den Leib-Seele Dualismus betrifft. Dem begegnen wir auch in den Dialogen Gregors ebenso wie in der Kirchengeschichte Bedas (vgl. Otten, 1964, 83). Dort schildert Beda, wie die heilige Audrey über den Schmerz in ihrem Nacken frohlockt, der sie an die überflüssige Halskette erinnert, die sie als Kind trug, "et credo quod ideo me superna pietas dolore colli voluit gravari, ut sic absolvar reatu supervacuae levitatis;..." (EH IV, 19, 110). Obwohl diese Entsprechungen in Alfreds Bearbeitung nicht zu finden sind, ist es für Kurt Otten dennoch deutlich, wie sich dieser Gegensatz auf das Denken ausgewirkt hat, so daß er vermutet, daß Alfred diesem Dualismus noch mehr verfallen sei als seine Vorbilder (vgl. Otten, 1964, 84). Dieser Dualismus läßt sich auch in Cynewulfs Juliana nachweisen, einmal als Gegensatz zwischen Juliana und der Welt, repräsentiert durch ihren Vater Africanus und Eleusius, sowie durch die Auseinander-setzung mit dem Teufel. Zu Juliana siehe S. 170, 269.

63. Scheffczyk, 1982, 72.

64. Vgl. Jln 715-717a.

65. Vgl. Jln 718b-730. Zur Fürbittenthematik siehe MÜLLER, 1986, 6. Kapitel, § 3 Communio - Bauplan altchristlicher Heiligentheologie, 236-264.

66. Vgl. Gatch, 197, 114f.

67. Vgl. Laistner, 1976, 363.

68. So etwa durch BUSSE, W., 1987, Altenglische Literatur und ihre Geschichte, Düsseldorf; PAGE, R.I., 1990, Dating Old English Inscriptions: The Limits of Interference, in: Papers from the 5th International Conference on English Theoretical Linguistics, ed. by ADAMSON, S./LAW, V./VINCENT, N./WRIGHT, S., Amsterdam/Philadelphia, 357-377.

69. Vgl. Busse, 1987, 14f.

70. Vgl. Busse, 1987, 277. Zur Kritik dieses Ansatzes siehe Schaefer, 1989, 152-155, die Busse zugute hält, daß es ihm gelingt, den typologisch-allegorischen Anspruch auf ein Alleininterpretationsrecht für die mittelalterliche Dichtung zurückzuweisen.

71. Vgl. Page, 1991, 370.

72. Vgl. Page, 1991, 371.

73. Vgl. Kellogg, 1991, A-11. Vgl. auch LIUZZA, 1990, A-4.

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